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张春田：“第二维新之声” ——《新青年》中的文化、政治与“启蒙”
张春田（华东师范大学思勉人文高等研究院 ）
（原文部分刊于《读书》2015年第8期）
当一百年前，《青年杂志》的创刊号在上海问世之时，主编陈独秀所面对的，是新生民国不断的政治动荡与宪政危机，是他为之奋斗的共和理想和建国大业（founding）的未完成状态。要说陈独秀从一开始就对这本每期印数仅1000本的刊物有非常大的自信，这个刊物一出来就有多么轰动，也许确实掺杂了过多“后见之明”，把很多后来历史过程中的因素提前加载到了创办伊始的刊物之上（参见王奇生，《革命与反革命：社会文化视野下的民国政治》，第一章《新文化是如何“运动”起来的》，社会科学文献出版社，2010年），但若简单将之视作“普通刊物”，则小看了陈独秀的敏锐、抱负和历史感，也小看了这本刊物在当时的某种“新奇性”和创造性。根据汪孟邹回忆，1917年前后，《新青年》销量最高达到一万五六千份之多（参见汪原放，《回忆亚东图书馆》，学林出版社，1983年，页32）。当时一份杂志往往是十几人甚至几十人阅读，那么，它的读者群就是十几万甚至几十万人。这就可见《新青年》的广泛影响。如果《新青年》本身没有强烈的魅力，很难想象这么快就会吸引这么多读者，还有那么多读者会踊跃来信。
就像创刊号封面上那幅一列青年横排着站在高台上，边交谈边注视前方，似在等待某种召唤，跃跃欲试地想要参与其中的画面所暗示的，《青年杂志》显然有它特殊的目标受众 那就是青年学生群体（青年们的上方标着法文 LA JEUNESSE），更有它明确的文化意图 那就是引领和召唤读者参与到与杂志的互动之中，创造一种集体性运动的生成。所以，尽管《青年杂志》的出现有一些偶然因素，但对杂志的受众和使命的自觉（特别是改名《新青年》之后），确是陈独秀在新的历史状况下一种有意的实践。这种实践既是在回应民国建立后的乱局及共和的蜕变，更普遍地，是在反思和总结晚清以来各种竞争性的救国方案的困境，进而寻找新的可能性。
一
或许引入章士钊创办、陈独秀协助的《甲寅》月刊，会让我们对《新青年》的创造性有更好地把握。《甲寅》是章士钊在“二次革命”失败后，于1914年在东京创办的。《甲寅》作为政论杂志的代表，在当时影响是比较大的。据孟庆澍的研究，《甲寅》不仅在人事、经济等方面渊源颇深（《<甲寅>与<新青年>渊源新论》，《中国现代文学研究丛刊》，2010年第5期），而且，“甲寅文体承担了文学媒介发生变化后文言散文的新功能”，“它与新文学虽立场不同，却有深刻的历史联系”（《欧化的古文与文言的弹性 论“甲寅文体”兼及与新文学的关系》，《文艺理论研究》，2012年第6期）。那么，一个有意思的问题就是，《青年杂志》/《新青年》（以下除具体涉及第一卷外，概以《新青年》称）究竟在何种意义上，与《甲寅》产生了质的差异，而成为“新文化”的代表？
最简单的回答是《新青年》提倡白话文，倡导文学革命。但这还不能解释它与《甲寅》在文化政治上的一种根本区别。两种杂志同样重视对于政治的讨论，但《新青年》的自我理解已经不是简单地要成为一本“政论杂志”，或者说，《新青年》所理解和期待的“政论”乃至“政治”本身已经晚清以后流行的“政论”乃至“政治”本身有了一些差异。这是意味深长的，表明知识分子对于政治的理解以及讨论和介入政治的方式发生了一种转变。相对于直接地就事论事，针对当下各个具体的政治事件来发表看法或引发舆论，陈独秀以及后来参与编辑的同人们显然深刻意识到这种直接反应式的批评的有限性，他们更倾向于一种透过纷繁的政治现象，重新理解当时中国的总体性结构和时代精神状况，寻找解释和解决的方案。以1卷1号为例，其中虽然还有多篇署名“记者”的即时性报道和评论，如《大隈内阁之改造》、《葡国政变》、《倭尔斯特（Worcester）之今昔》、《华沙之役》、《青岛税官交涉之结果》、《宪法起草之进行》；但刊于杂志前半部分，更为重头的，是那些从宏观的角度讨论“文明”、“国家”、“新旧”等根本性问题的文章。比如，陈独秀的《法兰西人与近代文明》一文，就体现出一种整体性视野和论述风格。开篇即提出“文明”及其含义，并且特别注明法语原词：“文明云者，异于蒙昧未开化者之称也。La Civilisation，汉译为文明、开化、教化诸义。”接下来密集地引入“古代文明”、“近世文明”、“东洋文明”、“西洋文明”等概念。他把“近世文明”与“西洋文明”相等同，认为代表“东洋文明”的印度和中国，都还不算真正进入了“近代”。而在解释“近代文明”的特征时，归纳为三条：“一曰人权说。一曰生物进化论。一曰社会主义。”以下三段，分别论述这三种思潮和运动的具体情况，及法国人在其中扮演的积极角色。从拉飞耶特（Lafayette）谈到圣西蒙（Saint-Simon），知识密度非常大，但又要言不烦。文章最后说，法兰西现在正与德意志交战，胜负未分。但法兰西在世界文明进程中的贡献，却不会因为一时的战争胜负而有所改变。“即战而败，其创造文明之大恩，吾人亦不可因之忘却。昔法败于德，德之大哲尼采曰：‘吾德国人勿胜而骄，彼法兰西人历世创造之天才，实视汝因袭之文明而战胜也。’吾人当三复斯言。”陈独秀所要强调的，是要超越短期的、着眼于战争结果的简单功利标准，而从文明的推进、传播、自我表述和相互斗争的角度，认识法兰西的重要贡献。他特别引用尼采的话，在价值上更为推崇“创造”之文明而非“因袭之文明”，并提醒国人深思此言。这在一个普遍性地焦虑于国家存亡、期求速效药方的时代环境中，显然有着特殊的意义。在陈独秀看来，创造出有凝聚力的价值和认同，培植更为深厚的文明根基，远比一时的政治路线选择和武力竞逐更重要。所以我们不奇怪，陈独秀对屡被膜拜的“德意志之科学”，也不是那么称颂，因为其“仍属近代文明之产物”，“（德意志）表示其特别之文明有功人类者，吾人未之知也。”“特别之文明”是陈独秀在整篇文章再三致意的。因此，虽然陈独秀高度推崇法兰西人和法国思想，但他并不是在帝国主义世界大战中成王败寇的意义上推崇法国，也没有把法国对中国的启示性简单化为中国应该直接照搬法国道路，相反，他的论述似乎是有意迂远，有意悬置“爱国强种之心”，而要读者从根底上去思考“文明”的当代状况及其根源，要读者意识到思想和文化才是改变现实世界的基本动力，进而促进中国的“特别之文明”之创造。对“文明”的高度关注，使得陈独秀在这一期中还特别加入了一篇法人薛纽伯（Ch. Seignobos）所著《现代文明史》的节译，并且是他自己所译，更为详尽地介绍“十八世纪欧罗巴之革新运动”，帮助读者了解十八世纪法国的经济学、哲学的新思想对“法兰西精神”的影响。陈独秀在知识上孜孜不倦地介绍“文明”，也许正是因为在他的意识里，只有建立起对于世界“文明”发展的历史理解，形成创造新“文明”的高度自觉，中国民族国家的建构（nation-building）才能眼光长远，基础扎实，并且避免重复西方争战的弯路。
“国家”也是《青年杂志》所关注的核心问题之一。这一期上有高一涵的《共和国家和青年之自觉》。这篇长文在杂志上连载三期，显示出分量之重。它不像一般的政论文章直接评论当时混乱的政局和共和危机，而是把民国作为“共和国家”的困境化为了一种深刻的问题意识：如果说“共和”必须建立在“民权”基础之上，那么中国“民权”的发扬，则有赖于“国民之德知”。高一涵此文就是为了唤起青年对国家之自觉。文章在陈述“共和国家为何物”、“共和之精神”时，高特别强调“人民创造国家，国家创造政府。政府者立于国家之下，同与全体人民受制于国家宪法规条者也。执行国家意思，乃政府之责；而发表国家意思，则为人民之任。”这番话显然是对卢梭的人民主权说的发挥。事实上，在此段之前他已经直接点出了卢梭观点的核心：“Free Will造成国民总意，General Will为引导国政之先驰。”这里再次呼应前面，突出人民的公共意志，说明高一涵非常在意“共和”的根本精神，而非表面形式。而民初政治局面的动荡不安，与在议会、选举的表面形式之下，公共意志的隐没不彰正有密切关系，共和并没有带来人民的出场和平等的实现。所以，他在文章中特别指出：“共和国家，毕竟平等，一切自由，无上下贵贱之分，无束缚驰骤之力。••••••就政治言，使各方之情感思虑相剂相调，互底于相得相安之域，而无屈此申彼之弊，致国家意思为一党一派一流一系所垄断。” 这番话显然有所针对，是对当时“共和”已变成“一党一派一流一系”的政党政治现状的深刻批判。不过，高一涵的文章并非对某党某派的直接批判，而是通过从根底上解释“共和”的含义来厘清误解，以召唤起对“共和国家”的拯救。这种从根本的问题上正本清源、引发思考的论述方式，与前述陈独秀之论“文明”，是很有相似性的。
无论是要终结“古代文明”，创造自己的“近代文明”，还是在君主专制和政党政治、议会民主的幻象之外，打造直接依托“全体人民”的“共和国家”，这些都牵涉到“新旧”之争，以及什么才是真正的“新”的问题。这当然也是《青年杂志》的一个核心议题（到第2卷改名《新青年》更加直白地把这种“新”的欲求表达了出来）。紧接着高一涵之文的，是汪叔潜的《新旧问题》，可见陈独秀在编排上确实是花了一番心思的。把“新旧问题”专门提出看似奇怪，因为它比“文明”和“国家”的关切更为抽象。汪叔潜首先解释自己为何要讨论“新旧问题”，因为这成了当时社会诸多问题的症结以及人们心中的普遍焦虑：“夫国中现象，变幻离奇，盖无在不由新旧之说淘演而成，吾又见夫全国之人心，无所归宿，又无不缘新旧之说荧惑而致。••••••上自国家，下及社会，无事无物不呈新旧之二象。”在他看来，中国正处于“新旧混杂之时代”，“新”往往被挪用为一种符号，各种“假托新义”的“旧”大肆上演。如果不能真正辨别新旧，“吾不知国果何所立也”。所以，整篇文章都在试图透过表象化的“新旧”话语，廓清“新”与“旧”的真实差异何在。汪把“新旧混杂”的状况归咎于三类人：伪降派，盲从派，折衷派，认为新旧之争的本质是非之争，无法调和。他说：“维新固有维新之精神，守旧亦有守旧之精神，人人各本其自信锲而不舍，精神之角斗无时或息，终必有正当解决之一日。” 只有通过建立在真信之上的价值斗争，才能为国家的建立奠定稳定的基础。依违其间，只能丧失国家元气。汪接着进一步明确了“新旧”在当时各自的历史对应：“所谓新者，无他，即外来之西洋文化也。所谓旧者，无他，即中国固有之文化也。••••••二者根本相违，绝无调和折衷之余地。”他还反省了中国三十多年的改革维新之所以失败，很大程度就在于“新旧”往往只是作为比较，作为局部的标准，没有在根本观念上进行选择取舍。“根本观念倘未明了，仅龂龂于一事一物之新旧，则所谓为新旧者，乃时间的而非空间的，乃主观的而非客观的，乃比较的而非绝对的。人人得各新其所新而旧其所旧。新旧之说愈繁，而新旧之界愈晦。新旧之界愈晦，而新旧之争乃愈不可收拾。”由此可见，汪文之谈论新旧，不是局限在具体的“一事一物之新旧”，相反，是上升到抽象的同时也是普遍性的层面，让不同价值的斗争在现实生活中得以真实展开，这样才能不致为各种潮流所淹没，个人得以安身立命，而国家也得以确立立国基础。
从以上三篇文章中，我们不难看出《青年杂志》在思想讨论风格上与晚清的诸多报刊乃至民初的《甲寅》的区别。同样都关心当下中国的命运，思考“中国向何处去”的问题，《新青年》更倾向于摆脱短期的功利主义思路，不纠缠于具体的政治事件和“一事一物”之是非。编者已经清醒认识到，眼光必须从狭义的“政治”功利和制度迷信中移开，以便导向一些更为根本的“地层”，以更大的气力去推动对于这些问题的思考和论辩。编作者还在关心政治和议论政治，但他们所理解的“政治”含义和领域已经发生了变化。在他们看来，政治首先是公共性的打造，是把政治空间开放给人民，推动人民的参与和介入，是在文明、国家、文化认同等问题上的思考、取舍和选择。可以说，《青年杂志》/《新青年》在努力培养一种把思想探索作为政治解决的根本的意识。可以这么认为，它确实开启了“五四”“籍思想文化以解决问题的途径”（参见林毓生著、穆善培译，《中国意识的危机：“五四”时期激烈的反传统主义》，贵州人民出版社，1986年，页43-49）。但是同时必须意识到，这种“思想文化”逻辑又不是一种简单的文化决定论。陈独秀他们并没有把文化和政治截然割裂（如现代性的合理化分化那样），相反，他们始终在两者之间建立起内在的转化、互动关系。《青年杂志》这几篇文章通过对“文明”、“国家”以及“新旧”等问题的阐述，一方面把政治问题转化为了思想、文化和伦理的讨论；另一方面，这些思想、文化和伦理讨论又不是空泛或者孤立的，而是最终指向一种能够终结治乱循环“新政治”的建构。
正是出于这种对于“政治”的理解，《新青年》把社会生活的诸多方面乃至语言文字本身都作为了具有“政治性”的问题纳入自己的话语系统，或者说从它们与政治变革的内在关系上来处理这些问题。如此可以解释，诸如女性解放、家庭改造、儒学重评、白话文以及新文学等议题，虽然并不都是《新青年》首先提出来的，许多是承晚清思想潮流而来，但在《新青年》的语境中，它们被赋予了全新的问题性和历史感，彼此之间也产生了新的结构性关系，从而与晚清的讨论区别开来。当《青年杂志》/《新青年》广泛引介大量关于女性问题的域外著作和学说（如1卷1号上陈独秀翻译了Max O’Rell所著《妇人观》，并在译文后附录了英文以供对照，1卷4号上孟明翻译了日本医学士小酒井光次所著《女性与科学》，3卷5号上震瀛[即袁振英]翻译了美国高曼（Emma Goldman）女士的《结婚与恋爱》，4卷5号上周作人翻译了日本与谢野晶子的《贞操论》），同时，鼓励对于中国女性问题的公开讨论（从2卷6号开始连续数期专门设立“女子问题”栏目）时，杂志显然已经将女性问题纳入到整体性结构中来对待，不再是简单地塑造女性楷模形象，而是试图寻求女子问题“根本之大解决”（高素素，《女子问题之大解决》，《新青年》3卷3号）。谈论女子追求“有意识之平权”的背后，是对革命二字“惟政治与种族上可言，家庭与道德上则不可言”的状况的不满（吴曾兰，《女权平议》，《新青年》3卷4号）。这即是说，女性解放不是孤立的社会问题，而是整体性的中国改造的一部分，女性解放的讨论因之带有追求普遍平等的“政治性”的内涵。同样，《新青年》之提倡恋爱婚姻的自由，批判宗法制和父权制，也都是把家庭和社会关系重新政治化之后的一种选择，因为在他们看来，“家族制度为专制主义之根据论”（吴虞，《家族制度为专制主义之根据论》，《新青年》，2卷6号），自由平等的个人关系才是自由平等的政治社会得以成立的基础。而他们谈论儒学和孔子时，也多是从儒学和孔子的意识形态功能上着眼。“打倒孔家店”与其说是要清理儒学本身的思想，毋宁说是要斩断君主专制政体的意识形态基础。如果联系到孔教会、读经等组织和活动与复辟帝制之间的关联，那么《新青年》这种“政治化”的取向并非无的放矢。所以，陈独秀说：“主张尊孔，势必立君，主张立君，势必复辟。理之自然，无足怪者。”（《复辟与尊孔》，《新青年》，3卷6号）白话文的问题也是如此。晚清当然已经有各种各样的推动白话文的尝试（从《圣经》汉译到传教士小说，从裘廷良的倡议、梁启超的“新文体”到一些翻译家的实践），但是当胡适、陈独秀以及鲁迅提倡白话文写作、催生新文学时，他们是把文言文看作是体制化的、缺乏内在生命的、为士大夫阶级垄断并且把更广大人民拒斥于外的一种语言系统，套用鲁迅的词语，文言文已经无法传达“心声”，也不能激荡起各自的“心声”（《破恶声论》）。这时，提倡白话文已经不仅是一种书写语言的选择，更担当着一种表达自我、推动主体的内在革命的功能。而最终，白话文是要为“共和”的国家提供文化支持，通过成为“国语”来凝定民族认同。换言之，提倡白话文这一行动，不仅是要通过“言”与“文”的合一推动“名”与“实”的合一，而且也是现代民族国家的建构的内在要求。《新青年》对这种文化政治的把握，是白话文运动中至关重要的一步。
一方面是淡化或者回避即时性的政论，另一方面是广泛地把语言、文学和社会议题纳入到政治结构中去“政治地”对待，这正是《新青年》最主要的创造性所在，也是它超越《新民丛报》、《民报》乃至《甲寅》等杂志的地方。我们看陈独秀对“文学革命”的论述，就很好地示范了这种“反政治的政治”的辩证法。虽然胡适用的还是“文学改良刍议”这样相对温和的标题，所列“八事”也仅是一种商议性的看法（《新青年》，2卷5号），但到了陈独秀那里，他径直以“文学革命”为题，毫不忌讳“革命”这个词在民初已经色彩斑斓（参见陈建华，《“革命”话语的转型与“话语”的革命转型 从清末到1920年代末》，《从革命到共和 清末至民国时期文学、电影与文化的转型》，广西师范大学出版社，2009年）。在《文学革命论》中，陈独秀一反“吾人疾视革命”的态度，要“高张‘文学革命军’大旗”，这自然是他目睹民国蜕变的愤懑的政治情感的表露。但他更为深刻地意识到了单纯的“政治革命”本身容易遇到挫折的原因：“政治界虽经三次革命，而黑暗未尝稍减。••••••其（原因之）大部分，则为盘踞吾人精神界根深柢固之伦理道德文学艺术诸端，莫不黑幕层张、垢污深积，并此虎头蛇尾之革命而未有焉。此单独政治革命所以于吾之社会不生若何变化，不收若何效果也。”（《新青年》，2卷6号）这是陈独秀对于晚清到民初的一系列政治运动的一种彻底反省，以现代化为方向制度试验并没有真正改变中国的黑暗状况。陈独秀继而谈到文学与政治的共生关系：“此种文学（指贵族文学、古典文学、山林文学 引者），盖与吾阿谀夸张虚伪迂阔之国民性互为因果。今欲革新政治，势不得不革新盘踞于运用此政治者精神界之文学。使吾人不张目以观世界社会文学之趋势及时代之精神，••••••以此而求革新文学革新政治，是缚手足而敌孟贲也。”陈独秀不仅把文学/文化上的内容和形式的变革，看作了政治革命的前提；更终结了把一切寄托在各种政治制度的想象与实践之上的革命方式。可以说，他否定了（既有的）政治，但是这种否定本身恰恰同时召唤着政治的更新，一种通过文化革命和国民性改造来催生的政治的更新。更重要的是，他暗示说当时世界历史正处于一个新旧交替的关键时刻，格外有必要追踪和把握“时代之精神”，因为这里预示了朝向未来的新的可能性。
《新青年》始终没有放弃政治关切，但它相对淡化现实政治，而在文明和文化领导权问题上用力，在当时是很有独特性的。以至于1918年时陈独秀竟要为自己的谈论政治而辩解：“本志同人及读者，往往不以我谈政治为然。有人说，我辈青年，重在修养学识，从根本上改造社会，何必谈什么政治？有人说本志曾宣言志在指导青年，不议时政，现在何必谈什么政治惹出事来呢？呀呀！这些话却都说错了。”（《今日中国之政治问题》，《新青年》，5卷1号）这反过来说明《新青年》开始的介入方式已经让人印象深刻。这里确实存在一种“文化转向”，用汪晖的说法是：“‘文化转向’的核心在于重新界定政治的内涵、边界和议题，其潜在含义是对既往政治的拒绝。在这一文化运动中，政治对立和政治斗争直接地呈现为文化对立和文化斗争，换言之，政治的中心是文化、价值、伦理、道德及其呈现形式（语言、文体和艺术表现，等等）。”（《文化与政治的变奏 战争、革命与1910年代的“思想战”》，《中国社会科学》，2009年第4期，页119 ）《新青年》的议题设置和论述风格，深深打下了这样的“文化转向”的印记，在这个意义上开创了“五四”的新范式。
二
从一开始，《青年杂志》/《新青年》就把青年学生群体作为受众，同时又把他们作为中国改造的新的主体力量。在相当于发刊词的《敬告青年》中，陈独秀把青年比喻为社会“新鲜活泼细胞”，“惟瞩望于新鲜活泼之青年，有以自觉而奋斗耳。”（《青年杂志》，1卷1号）“自觉”是这里的一个关键词。陈独秀解释说：“自觉者何？自觉其新鲜活泼之价值与责任，而自视不可卑也。”他认为挽救中国的希望，正在于“一二敏于自觉勇于奋斗之青年，发挥人间固有之智能，抉择人间种种之思想••••••自度度人，社会庶几其有清宁之日也。”对“自觉”的强调，是《新青年》另一个特别值得重视的特点，由此构成了中国式现代“启蒙”的内在复杂性。研究“五四”的学者通常会强调新文化运动本质上是一场中国的“启蒙运动”，而《新青年》在其中扮演了重要角色（如周策纵著、周子平等译，《五四运动：现代中国的思想革命》，江苏人民出版社，2005年；舒衡哲[Vera Schwarcz]著、刘京建译，《中国启蒙运动：知识分子与五四遗产》，新星出版社，2007年），后来也由此引发了关于“启蒙”与“救亡”，“激进”与“保守”，以及基于后现代立场对于“启蒙”的质疑等一系列问题的争论。用“启蒙”来描述《新青年》的主导文化倾向并没有错。不过，对这种“启蒙”本身我们又必须做开放性的理解，它与晚清以来的“启蒙”有着显著的不同。事实上，《新青年》在启蒙的主客体关系、启蒙与革命的关系上，都是持一种更为彻底和激进的姿态。用前引《敬告青年》中的词，就是《新青年》已经把“启蒙”牢牢安置在了“自觉”的根基之上。
表现之一，是始终坚持启蒙中的主体性状态。在《敬告青年》中陈独秀“谨陈六义”的第一条就是“自主的而非奴隶的”：“盖自认为独立自主之人格以上，一切操行，一切权利，一切信仰，唯有听命各自固有之智能，断无盲从隶属他人之理。”在《一九一六年》中他也呼吁青年“各有其独立自主之权”（《青年杂志》，1卷5号）高一涵在《共和国家与青年之自觉》中作出这样的古今对比：“古之人，首贵取法先儒。今之人，首贵自我作圣。古之人，在守和光同尘之训。今之人，在冲同风一道之藩。”鼓励当今青年“沛然长往，浩然孤行”。这些当然符合康德意义上“有勇气公开运用自己的理性”的“启蒙”定义。不过，这种“自主”一方面是从“忠孝节义”、三纲五常等“奴隶之道德”中获得解放，另一方面也要求被启蒙者“自从所信，绝不认他人之越俎”（《敬告青年》），拒绝成为他人，从而也就拒绝了永远追随启蒙者引领的另一种“奴隶”状态。这在中国现代的开端时期是有极大意义的，使得直接照搬西方“十九世纪文明”的“优等生文化”（如明治后的日本）在中国没有多大市场。无论《新青年》同人们如何在价值上热烈称颂西洋文明，但他们都不会跳过文明转型中的艰难和挣扎，放弃差异性，更不会放弃对于主体的艰苦改造。1916年，陈独秀断言世界历史即将发生重大变化，他说：“生斯世者，必昂头自负为二十世纪之人，创造二十世纪之新文明，不可因袭十九世纪以上之文明为止境。”（《一九一六》，《青年杂志》，1卷5号）这更加表明，一战发生后，中国知识人对“十九世纪文明”本身的弊端有了更多深切的认识，反而坚定了民族文化重建中的主体性立场。依托这种主体性的态度，《新青年》在介绍和引进西方资源时，才能不为特定的主义教条或同质化的经验所束缚，更主动地选择和取舍。从最初以法国革命为师到后来以俄国革命为师的转变，正是为我所用的态度的一种体现。
《新青年》中宣扬的主体性，不是原子化的、排斥了集体和国家的孤立个人，个人的“自主之权”与国家的“主权”在更高的层面统一了起来。所以，一方面，陈独秀要青年抱持“世界的而非锁国的”态度（《敬告青年》），高一涵声言“国家非人生之归宿”（《国家非人生之归宿论》，《青年杂志》，1卷4号），但另一方面陈独秀也要谈“持续的治本的爱国主义”（《我之爱国主义》，《青年杂志》，2卷2号），高语罕则期许：“内以刷新政治，巩固邦基，外以雪耻御侮，振威邻国，则舍我青年谁属”，青年要尽“国民之责任”（《青年与国家之前途》，《青年杂志》，1卷5期）。个人从依附性的状态中解放出来后，不是要成为游魂，而是要把内在性焕发为一种积极的生命状态、政治意志和勇气，捍卫和改造所属共同体及其生活世界。《新青年》众多讨论“青年”的使命和未来的文章都对此再三强调。尽管在现实中青年知识者未必都能克服“自我”的危机，实现他们的政治和生活图景，反而有可能像鲁迅《伤逝》所刻画的那样，走上颓唐和虚空之路；但是《新青年》始终没有放弃对充盈的、能动的主体性的各种实现可能的探索。后期号召青年“到民间去”，与劳工群众结合，也是在此一脉络之下的延续。
并且，在这个探索过程中，《新青年》从来不仅没有忽视、反而高度重视和调动起情感的力量。借用张灏关于“五四”的说法，《新青年》的确也是“理性主义与浪漫主义”并存的（张灏，《重访五四 论五四思想的两歧性》，《开放时代》，1999年3、4月号）。我们应该把这种“浪漫主义”看作是一种高强度情感的动员和参与。无论是陈独秀的“有不顾迂儒之毁誉，明目张胆以与十八妖魔宣战者乎？予愿拖四十二生之大炮，为之前驱”（《文学革命论》，《新青年》，2卷6号），还是李大钊的“由今以后，到处所见的，都是Bolshevism战胜的旗。到处所闻的，都是Bolshevism凯歌的声。人道的警钟响了！自由的曙光现了！试看将来的环球，必是赤旗的世界！”（《BOLSHEVISM的胜利》，《新青年》，5卷5号）都充满了强烈的情感色彩，是一种“诗性正义”的吁求。鲁迅在《新青年》上发表的那些小说 《狂人日记》（载4卷5号）、《孔乙己》（6卷4号）、《药》（6卷5号）、《风波》（8卷1号）、《故乡》（9卷1号）等，对“旧中国”刻画在认知和批判的意义上自有作用，但更重要的是，小说中内蕴的深层情感 “救救孩子”的呼喊，“我也吃过人”的罪疚，《孔乙己》中看客的冷漠，《药》结尾革命者彻底的孤寂， 打动也震惊了青年的心灵，激起了他们灵魂深处的回响。鲁迅虽然“听将令”而为“启蒙”“呐喊”，但他对主流的“启蒙”又保持着疏离。他是带着强烈的生命感受和对理想的忠诚来投入写作的，当他从记忆、生命政治的角度观察现实时，他对简单乐观的“理性”很难不产生怀疑。正是陈独秀、李大钊和鲁迅等人的充满主体性的表达，让被“启蒙理性”遮蔽了的那些本能、情感和诉求，在《新青年》中仍然可以找到位置，并获得更多的共鸣、共振。从这个意义上说，《新青年》在很大程度上弥合了晚清以来“知”和“情”分裂的局面。
表现之二，启蒙的主体与对象不是固定的，也不是静态的，而是呈现一种互相学习、互相交换位置、互为主体的结构关系，并且始终保持启蒙的运动过程。《新青年》对“我新时代新人物之青年”（次山，《青年之生死关头》，《新青年》，3卷1号）寄以厚望，期待他们能“自度度人”。关于青年责任、道德和精神的养成的内容在杂志前期占据了相当重要的位置。仅第一卷中，就有高一涵的《共和国家与青年之自觉》（《青年杂志》，1卷1号）、陈独秀的《抵抗力》（《青年杂志》，1卷3号）、高语罕的《青年与国家之前途》（《青年杂志》，1卷5号）、易白沙《战云中之青年》（1卷6号）等多篇文章等。特别值得注意的是，这些文章大多没有高高在上、灌输真理的教导姿态，作者通常是以与青年共同讨论、共勉的姿态和语气来撰文的。也就是说，作者不是以启蒙者自居，而是作为青年的朋友，与青年一起坦诚交流，共同寻找中国的出路，并在这个过程中完成共同的改造和蜕变，而并非仅仅把青年当成启蒙和改造对象。《新青年》从一开始就不是精英主义的，编者在自己（及前辈知识分子）与青年的关系上比较谨慎，非常警惕不要把启蒙变成了对对象的压迫。陈独秀说自己对“国中老者壮者”多抱悲观，“即自身亦在诅咒之列”（《新青年》，《新青年》，2卷1号）可见他内心深处也如鲁迅一样把自己当成是“历史的中间物”的。高一涵在《共和国家与青年之自觉》中纵论道德、自由、舆论，不过接着却说：“以上所陈，乃国法所不能干，观摩所不能得，师友所不能教，父兄所不能责。”接着用了轮扁斫轮的典故，声明“不佞所言糟粕而已，至于精神，则仍在吾青年自觉耳。”（《青年杂志》，1卷1号）可见他认为最重要的不是给青年一些教条，而是引导他们在思考和实践中形成“自觉”。《新青年》很重视青年学生自己的意见和看法，也努力把一些青年学生发展为杂志的作者，让他们发出声音。4卷1号上，刊登了傅斯年的《文学革新申义》和罗家伦的《青年学生》。傅文声援“文学革命论者”，同时又提出文学革命不能停留在口号上，而要“制作规范，发为新文”；罗文讨论主义、结婚和学风这三个紧要困扰青年的问题，罗并说自己是读了《新青年》之后，由读者而变为作者：“今读《新青年》，每为神往。及见学生之置《新青年》者多，是知《新青年》且大有影响于学生界也。爰就记忆及理想所及者，拉杂为我青年辈陈之。” 傅、罗二人当时都是北大的学生，他们之参与讨论，作为青年同辈人发表意见，这正是《新青年》所希望促成的自我和对象的双重主体性的一种实现。
更有说服力的，是杂志设立的“通信”栏目。从“通信”栏目设立伊始（第2卷开始又设“读者论坛”），就成为了杂志与青年直接互动的平台。《新青年》上刊登了大量读者来信以及编者回复，就各种问题展开讨论，议题之广，交流之深，在当时是引起了很大轰动的。其中很多投书就是青年在“质析疑难”，而编者回复时也多态度平等而认真。从效果上说，“通信”不仅使编者或某一读者单方面的思想观点（话语）成为众多读者共同参与讨论的话题，造成了公共舆论（参见杨琥，《<新青年>“通信”栏与五四时期社会、文化的互动》，收李金铨编，《文人论政 知识分子与报刊》，广西师范大学出版社，2008年），更重要的是，“通信”上的众生喧哗和互相辩论，使得固定的启蒙结构转化为一种更具流动性的状态，启蒙对象和启蒙者之间的地位是平等的、可以互换的。知识生产不再是一种自上而下的过程，而是通过深入参与、互相学习、互相教育来推动。
《新青年》固然呈现出青年崇拜的面貌，但编者也强调“青年”的资格不是天然具备的。当杂志第2卷改名《新青年》时，陈独秀特别提醒青年道：“慎勿以年龄在青年时代遂妄自以为取得青年之资格也。”只有达到一系列生理和心理的条件，才算是真正有希望的“新青年”，倘若头脑中还是“做官发财享幸福”的旧思想，“则新青年之资格丧失无余”。所以，在精神上经历“除旧布新之大革命”，“别构真实新鲜之信仰，始得谓为新青年”（《新青年》，《新青年》，2卷1号）。李大钊也说，“青春之进程”不会恒久不变，只有以“宇宙之青春为自我之青春”，才会有“无尽之青春”。（李大钊，《青春》，《新青年》，2卷1号）所以，青年在《新青年》中是作为充满可能性的“新人”而存在的，但《新青年》同时也提出新人的自我成长是需要道德改造和信仰引导的，青年通过把“新”、“青春”内在化为一种驱力来激发和维持自己的积极性和创造性。“新青年”不是本质化的某个社会群体，而是一种开放性的、理想化的集体主体的象征。这种集体主体在不断变化的社会历史关系中必然会吐故纳新，并向其他社会阶层敞开。昨日的启蒙者，今日会变为被启蒙者；昨日的启蒙议程，今日会有所补充、调整或者改变。启蒙将因为始终处于动态化的自我更新、自我转化的状态而保持它的生命力。
俄国革命后，《新青年》对于世界变动的判断和对于新的主体力量赞颂，正是这种启蒙的进化的直接反映。当李大钊提出“欧战”的胜利，“是社会主义的胜利”，“是世界劳工阶级的胜利”，“是廿世纪新潮流的胜利”（《BOLSHEVISM的胜利》，《新青年》，5卷5号），表明《新青年》的启蒙资源已经因应时代变化而发生了转变。在文章结尾，李大钊敏锐地觉察到了俄国革命的普遍意义：“‘一七八九年法兰西的革命，不独是法兰西人心变动的表征，实是十九世纪全世界人类普遍心理变动的表征。一九一七年俄罗斯的革命，不独是俄罗斯人心变动的显兆，实是廿世纪全世界人类普遍心理变动的显兆。’••••••Bolshevism的胜利，就是廿世纪世界人类人人心中共同觉悟的新精神的胜利！”如果还记得《青年杂志》创刊号上陈独秀对法兰西革命的礼赞，那么，三年多之后，《新青年》已经认为“近代文明”的高峰现在当属俄罗斯了，俄国革命开启了具有更广泛普遍性（“人人心中共同觉悟”）的“廿世纪”的“新精神”。与这种世界文明领头羊的变化相伴生的，是新的主体力量登上了世界历史舞台。在《新青年》同一期上，李大钊还发表了《庶民的胜利》，认为“大战”造成了两个结果，从政治上说是民主主义的胜利，从社会上说是劳工主义的胜利。无论民主主义，还是劳工主义，都代表了新的庶民阶层的力量：“世间资本家占最少数，从事劳工的人占最多数。因为资本家的资产，不是靠着家族制度的继袭，就是靠着资本主义经济组织的垄断，才能据有。这劳工的能力是人人都有，劳工的事情是人人都可以作的，所以劳工主义的战胜，也是庶民的胜利。”（《新青年》，5卷5号）他进一步说：“须知今后的世界，变成劳工的世界，我们应该用此潮流为使一切人人变成工人的机会，不该用此潮流为使一切人人变成强盗的机会。••••••我们想要在世界上当一个庶民，应该在世界上当一个工人。诸位呀！快去作工呵！”李大钊此文之后，紧随的是蔡元培的《劳工神圣》，标题特别明确地推崇劳工的价值。蔡元培说：“此后的世界，全是劳工的世界。”他以“劳力”作为衡量“劳工”的首要标准：“凡用自己的劳力作成有益他人的事业，不管他用的是体力，是脑子，都是劳工。所以，农是种植的工，商是转运的工，学校职员、著述家、发明家是教育的工，我们都是劳工，我们要自己认识劳工的价值。劳工神圣！”（《新青年》，5卷5号）通过使用广义的“劳工”概念这样一种概念的建构来促生新的身份认同。此后，“劳工”、“庶民”、“劳动平民”等词在《新青年》上越来越频繁地出现。比如，李大钊的《我的马克思主义观》（6卷5号，6卷6号）、《由经济上解释中国近代思想变动的原因》（7卷2号）、《“五一”May Day运动史》（7卷6号），Olive Schreiner著、周作人译的《沙漠间的三个梦》（6卷6号），Angelo S. Rapport著、起明译的《俄国革命之哲学基础（下）》（6卷5号），张慰慈的《美国劳动运动及组织》（7卷6号），蔡元培《社会主义史序》（8卷1号），等等，还特别出版了一期“劳动节纪念专号”（7卷6号）。至1923年《新青年》改版后，在“新宣言”中直接宣称“《新青年》乃不得不成为中国无产阶级革命的罗针”（《新青年》，1923年A卷1期）。《新青年》后期的衍变不是这里要分析的。我想提醒注意的是，大致从1918年底开始，《新青年》已经有意识地引导读者眼光向下重视劳工，推动并刊登了很多各种社会调查和社会实践的文章。逐渐把早期《新青年》投注给青年学生的那份荣光转移给了劳工，承认劳工才是建立新的中国所最需要依靠的力量。不仅青年需要向劳工接近，向劳工学习，“工读互助”，甚至编作者也需要从劳工那里获得养分。这个过程与其看作是“救亡”压倒了“启蒙”（李泽厚，《启蒙与救亡的双重变奏》，《中国现代思想史论》，东方出版社，1987年），不如说仍然是包含在《新青年》特殊的“启蒙”结构和动态特征之中，只不过对“启蒙”做了一种颠倒，核心标准由“理性”变为了“劳动/劳力”，劳动成为了创造世界、价值和主体性的根本源泉，也成为了评判“神圣”与否的最终标准。
概括起来说，《新青年》的“启蒙”内在地具有双重性：一方面是知识分子和青年一起通过对“近代文明”、对“共和”的经验学习和价值肯定，来告别“旧中国”的制度、文化和伦理（但这种断裂又不简单等同于对文明根基的拒绝，当时的“整理国故”的运动也罢，后来的“文艺复兴”的追认也罢，恰恰都表明了“五四”与“传统”的关联性）；另一方面是知识分子和青年也因应社会历史的激烈变动，不断地进行自我启蒙与再启蒙，理解“世界之生存”的深刻矛盾以及中国的现实处境，接纳社会主义的思想资源，与新的主体力量相结合，从而告别“（西方资本主义）近代文明”及其霸权，终结“主人”与“奴隶”的循环。所以，当胡适引用尼采的话“重新估定一切价值”来解释他所谓的“评判的态度”时（《新思潮的意义》，《新青年》，7卷1号），他道破了《新青年》文化实践上的“自觉”性 不仅包含对于中国传统的审视与批判，同时也包括对于西方启蒙理性的审视与批判。但这又并不导向虚无，而是导向“再造文明”的欲求。这构成了现代中国起源中最宝贵的部分。
三
从1915年创刊到1921年9卷6期后暂时停刊，《新青年》的主要编作者群还是颇丰富的，彼此思想和立场也有歧义，因此，《新青年》并不可能只有一副面孔，很多时候确实呈现出它的“两歧性”。1923年以后，《新青年》改由瞿秋白主编，成为中共的理论性机关刊物，色彩鲜明，面目一下子就清晰了。《新青年》的变异其实是一个标志，因为新型的政党政治将发挥更大作用。新型的政党政治（乃至作为社会革命的“大革命”）本身是《新青年》和新文化运动的文化政治所召唤出来的，但它们出现后又必然要溢出和取代原来文化政治导向的运动。在“主义”之争席卷一切，客观领域需要最终“决断”的环境下，《新青年》的终结也是理所当然。
1907年鲁迅写成《摩罗诗力说》，文末猛批清末的“维新”浪潮：“顾既维新矣，而希望亦与偕始，吾人所待，则有介绍新文化之士人。特十余年来，介绍无已，而究其所携将以来归者，乃又舍治饼饵守囹圄之术而外，无他有也。则中国尔后，且永继其萧条，而第二维新之声，亦将再举，盖可准前事而无疑者矣。”（《摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第一卷，人民文学出版社，1981年，页102）果然，八年后《新青年》出现，“第二维新之声”再举了。“第二维新之声”在中国的旧邦新造中所扮演的角色，显然远远超过了前面的各种“维新”。直到今天，《新青年》和新文化运动依然在被各种话语所不断检讨、挪用、捍卫或者攻击，这恰恰表明作为“现代中国”奠基性的起源之一，它们深刻地构成了我们今天的政治、文化乃至生活世界不可分割的一部分。《新青年》最大的意义就在于此，毋庸辞费。相较于那些经过岁月冲刷早已安然成为博物馆或者教科书里的对象的静止文本，《新青年》却是一个需要不断重新辩论和激活它的正当性的历史“事件”。它所提供的反观和对照的视野，已经并将继续有效地参与到当代中国的认同与文化斗争之中。
2015年5月7日初稿，20日改定
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