反抗道德机会主义*

  二十世纪中国革命激进背景下的陈寅恪“光宣全盛论”

Against Moral Opportunism: A Preliminary Study of Chen Yinke’s Interpretation of the Late Qing in the Context of 20th-Century China Radicalism

赵 刚

(本文原载《知识分子论丛》第11辑。转载请注明出处、作者、链接。)

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内容摘要：在二十世纪中国史学大家中，很少有人像陈寅恪先生那样，激情洋溢地把清朝光宣时期看作可以和盛唐相提并论的“盛世”。许多论者也因此理直气壮地陈寅恪看作是遗老遗少。本文通过对陈寅恪先生已公布以及尚未为人注意的文献的重新解读，就他“光宣全盛论”来龙去脉提出新的解释。陈寅恪尽管在情感的层面上，充满对传统中国文化衰亡无尽感伤，在道德观和立身出处上，已经完全告别传统的遗民模式。他的“光宣全盛论”绝非传统士大夫式的兴亡感伤，而是对二十世纪中国如何进入现代国家问题的深刻反思，更是对伴随着1895年以来激进革命大潮而来道德机会主义浊流的批判。如果说他对中国社会“上诈下愚”悲观而深刻的观察使他更倾向于精英主导的国家复兴之路，那么，民初以来江河日下的腐朽政治使他相信，二十世纪中国重建的希望，仍然在于一批像同光之际曾国藩、左宗棠、胡林翼那样一批既有事功才能更有道德操守的领袖人物的出现。陈寅恪的祖父陈宝箴在二次鸦片战争后二十多年中，对晚清以来维新变法道路有着惊人超前而又现实的思考。陈寅恪之所以和二十世纪初叶以来中国知识界多数人不同，逆激进革命洪流而上，回向同光时代寻求民族复兴的正解，与其祖父陈宝箴的思想的影响密不可分。

关键词：陈寅恪 二十世纪中国革命 遗民

 

1913年，也即清帝逊位的第二年，陈寅恪先生在伦敦一次展会上看到中国传统的新嫁娘凤冠时，写诗感慨道：“承平旧俗凭谁问？文物当年剩此冠”。[1]诗中“承平”一语，透露出他对前清的正面感受。到1927年，陈寅恪先生在悼念王国维的名作“王观堂先生挽词”一诗中，直接把清朝同光时期称之为“盛世”：“依稀廿载忆光宣，犹是开元全盛时年。海宇承平娱旦暮，京华冠盖萃英贤” 。 [2]这种对于晚清全盛的认知，并未因时间流逝、政治风云变幻而淡漠，其1938年所写的《蒙自杂诗》云：

 定庵当日感蹉跎，青山青史入梦多。犹是北都全盛时，倘逢今日意如何？[3]

这种感受到陈寅恪先生的暮年，特别是在席卷中国的文革狂潮即将来临的1964和1965年变得日益强烈。1964年《赠瞿兑之》诗言：

开元全盛谁还忆，便忆贞元满泪痕。[4]

1965年所作《高唱》一诗言：

如何鹤发开元叟，也上巢车望战尘。[5]

同年冬所作《乙巳冬日读清史后妃传有感于珍妃事为赋诗一律》云：

家国旧情迷纸上，兴亡遗恨照灯前。开元鹤发零落尽，谁补西京外戚篇？[6]

众所周知，清朝在同治、光绪两朝五十年间，随着西潮东来，经历了中国三千年未有之变局，从衰退走向灭亡。陈氏身丁末世，因祖父和父亲均为晚清政坛之风云人物，得以 熟知当日政治内情，据本人回忆，他早在少年时代即感觉到历史巨变的迫在眉睫。[7]在同光乃至辛亥革命前后，无论革命党人和其他新派人士，还是各式旧式学人，很少有人如此明确地认为同光时代是一个盛世，更不会把它和中国历史上的黄金时代----盛唐相提并论。就此而言，深悉当日政潮时局和中外古今历史的 陈寅恪，竟以盛世评说同光时代，不能不属惊世骇俗的反常之论。后来学者常以此作为他立场保守，或认为他仍存旧日士大夫或遗老遗少气息的证据之一。[8]三十年代，陈在学界的遗民遗少的形象，已经广为流行。人们争论的焦点转到他究竟是文化遗民，还是政治遗民。[9]八十年代以后，陈寅恪的学术文化理念重新为人重视，他因罕有其匹的文史造诣，为世尊为国学大师，他对民国以来各种激进主义思潮的冷眼旁观，又被尊为中国文化本位主义的倡导者。但是，直接讨论陈的“同光全盛论”者仍然很少。倒是一些不满陈寅恪热的学者，重新把这个问题提出来，并回到传统的观点，要求正视陈寅恪所谓封建保守的一面。有学者甚至认为他是儒家纲常礼教的最后倡导者而加以强烈的批评。他们言外之意，是要用他们心目中所谓人所共知的陈寅恪学术思想的缺陷，给九十年代以来的陈寅恪热浇一瓢冷水。但是，如果细心地把他们所列举的证据，放到原文的脉络中细心体会和分析，就不难发现其中的牵强附会之处。在这方面最有代表性也最有趣的是蔡仲德氏的《陈寅恪论》。全文洋洋洒洒数万言，推理却非常简单而武断：三纲五常乃吃人礼教, 陈寅恪认为三纲五纪是传统文化的要旨，故陈是吃人礼教的倡导者。[10]耐人寻味的是，一些对陈寅恪学术倡导不遗余力的学人，在这个问题上多沉默不言，倒不免予人理亏气虚 之态。

要解决这个问题，就是重新回到陈寅恪的学术著作，从他本人的学术理念探寻陈寅恪“光宣全盛论”的由来。陈寅恪先生本人早在四十年代中，就注意到外界在这个问题上对他的看法，并就此作出澄清。一九四五年夏，当整个中国沉浸于抗战胜利的喜悦，憧憬民主政治的未来之时，陈借作吴其昌《梁启超传》读后感的方式，就戊戌以来五十年中国历史发展，以及他的怀旧伤古的真实用心，做出既委婉但又清楚地解答。他说：

余少喜临川新法之新，而老同涑水迂叟之迂。盖验以人心之厚薄，民生之荣悴，则知五十年来，如车轮之逆转，似有合于所谓退化论之说者。是以论学论治，迥异时流，而迫于时势，噤不得发。因读此传，略书数语，付稚女美延藏之。美延当乃知乃父此时悲往事，思往事，其忧伤苦痛，不仅如陆务观所云，以元佑党家话贞元朝士之感已也。[11]

陈寅恪从“五十年来”“人心之厚薄，民生之荣悴” “如车轮之逆转，似有合于所谓退化论之说”来解释他“老同涑水迂叟之迂”的由来，实际上是想说明他所自谦的“迂腐”之论来自其对所处时代的观察和检讨。不是他的思想落伍于时代，而是这个时代已经沉沦到了五十年前水准之下。他有意用“甚嚣尘上”描述一九四五年中国各派政治势力对“民主政治”的呼声， 或许不仅是洞察此辈假今日民主之名，行来日专制之恶的欺骗伎俩之后的鄙视之情，更流露出他对以口号、姿态、标语空前激进为特点的二十世纪中国激进思潮及其灾难性后果的痛惜愤激之情，含蓄而极其沉痛。他特意强调自己“美延当乃知乃父此时悲往事，思来者”，就明确地说明，他的貌似守旧之论，实际上着眼于中国未来的探索。也许他担心后来的读者仍然误解他的良苦用心，把他的忧伤苦痛，仅仅看作是 旧式士大夫怀古伤旧之情绪，因此又特意补充了一笔，强调自己“忧伤苦痛，不仅如陆务观所云，以元佑党家话贞元朝士之感已也”。 而他付“美延藏之，美延当乃知”云云，就笔者大胆地推测，其实是希望下一代能对他的政治理想及二十世纪前半叶中国激进革命浪潮的批判的孤心苦志，有真正的理解和认同。在他对同时代人的深深失望之余，希望能在未来找到自己思想的知音。

如果从陈氏家族的兴衰和中国十九世纪末以来历史命运休戚与共的相互纠葛看，陈以怀古伤今的方式反省二十世纪中国激进思潮也就再自然不过了。他的祖父陈宝箴早在一八六零年代，目睹圆明园“干霄之火”的悲剧，大受刺激，敏锐意识到传统制度的过时。在多数士大夫仍然视郭嵩焘为汉奸国贼之时，毅然转向郭氏推崇的西方新法。但是，当甲午战后部分士大夫受失败求和的刺激，血脉贲张，从急从快，试图一举改变中国面貌之时，陈寅恪乃祖和乃父却洞察其弊，鉴于中国改革变法的艰巨性和复杂性，再次发时人所未发，倡导现实稳健的改革路线，成为戊戌变法的历史契机。可惜，随着戊戌变法的失败，由陈宝箴、陈三立父子倡导的，以“历验世务欲借镜西国以变神州旧法”[12]的现实温和渐进的改革理路，还未付诸实际，就被扼杀于起始之时。 最终让位于激进浪漫的革命狂飙。纵观此后一百年来民族国家之历史，一代代中国人无不是在激进和革命的大路上狂奔和歌哭，很少再有像陈氏祖、父两代那样温和现实的改革倡导者。或许有那样的倡导者，他们的声音，也为革命的喧嚣所吞没，再没有得到象陈氏祖父两代付诸实践的历史舞台。这种从温和到激进的历史嬗变，不仅使得中华民族最终经历了炼狱般的苦难和煎熬，也让陈寅恪本人最后付出生命的代价。可以毫不夸张地说，陈寅恪一家三代的历史命运，其实是华夏民族近百年现实温和革新道路命运的缩影。如果陈家在戊戌前夕崛起，则标志着这一变法思路的兴起，而陈家因戊戌变法失败退出政坛，也是这一路线的失败。陈寅恪五十年代被迫退出讲坛和他在文革中的悲惨去世，应验了陈氏祖孙三代所忧虑的激进主义发挥到极至之后，使整个国家和陈氏家族所付出的沉重代价。就此而言，陈氏的家痛和二十世纪中国的国殇互为一体。上引最后一首诗所说的“家国旧情” “兴亡遗恨”，从这样的历史背景分析，确如陈寅恪所说，绝非一般旧时文人墨客空泛无关痛痒的寻常怀旧伤古之思，而是对激荡百年留给陈寅恪及其家族铭心刻骨的精神创痛的反思。而陈氏在身历近百年来一浪高过一浪的激进和革命的喧嚣中，逆流而上，坚守“ 光宣盛世”之论，也不是故作惊世骇俗之态，而是他“悲往事，思来者”，面对二十世纪中国历史巨变与未来，寻求破解之道的整体思考和检讨的一部份。

如果陈的晚清盛世论是他对二十世纪中国激进思潮的批判，随之而来的问题是，他是从什么角度展开这种思考，是从清朝遗老遗少的立场，还是立足于文化本位主义的保守立场？他为何把戊戌以来的中国历史看作一个退化过程？五四前后，尽管一些知识分子对当时的激进化思潮有批评，但很少有人像陈寅恪那样，通过“光宣全盛论”来表达自己的不满。是什么机缘使陈对 “光宣全盛”情有独钟？学者常强调陈寅恪的家世，那么，这种家世是如何影响陈的历史思考？笔者仅就这些问题做一初步的讨论，疏略之处，尚祈方家指正。

 

不通的“遗少”和歧异的“遗老”：激进大潮中对遗老遗少概念的旧说新解

 要分析陈寅恪的“光宣全盛论”，首先要澄清的一个问题是，它是否基于陈的“遗民”。在这个问题上，不少论者似乎陷入循环论证，他们用遗民遗少来解释陈寅恪为何视光宣时代为盛世，又从陈寅恪的光宣全盛论来说明陈寅恪属遗老遗少。造成这种混乱的根本原因是二十世纪中国知识阶层普遍的激进化（余英时语）带来的对遗老概念的种种旧说新解。至于所谓“遗少”说，如果细加梳理，就发现其一定程度上是二十世纪激进革命思潮制造的一顶充满情绪化且不通传统的政治标签或帽子。

在传统中国社会中，何谓遗民及其衍生的遗老？对这个问题本来有着清晰明确的答案。它和帝制及前帝制时代的普天之下莫非王土的观念息息相关。既然天下莫非王土，则生活于此的民众莫非受惠于天子的王臣，自然有义务报答君恩。但是，传统政治理论又讲求“天道靡常”，皇帝轮流坐，明年到我家。儒家一方面强调一死以报君恩，又支持顺天应人。大多数人最终选择顺天安命，归顺新朝，只有极少数人真正实践忠义的理念，继续效忠旧朝，拒绝出世新朝，他们就是旧朝遗留之民，故谓之遗民。遗民的观念究竟出现何时，似乎尚无明确的结论。不过，不仕周朝的伯夷叔齐，可能是中国历史上最早的遗民。到了两宋以后，遗民的观念更为流行，从现有的材料看，遗民从宋以前的个别人发展到宋元之际的特定社会群体。否则，就不会有网罗众多遗民的《遗民录》之类的文献出现。到了明清易代之际，遗民的观念更为流行，遗民群体更加庞大。人们对何谓遗民也有了更为明确的定义。不是每一个人都能成为遗民。要成为遗民，必须符合下列两条件之一。要么是出仕前朝，食其俸禄官爵，要么是参加前朝科考，获其功名。宋明以来，科举功名恩自君出，和官爵俸禄一样，都是君王恩惠的一种。因此，凡是从前朝取得上述两类恩惠中的一种，都可自称为遗民，他们的遗民身份也都得到新朝统治者的承认。他们对新朝的拒绝，不仅时常为人理解，甚至得到谅解和尊重。相反，如果他们自称遗民却又接受新朝官职，或和新朝保持密切关系，参与新朝科考，反而会遭到士林的讥讽。[13]康熙十八年，清廷开博学鸿词科，参加考试的遗民就遭到讽刺，有人甚至认为他们已经失去遗民的身份。即使像傅山那样虽然以死相抗，拒绝拜见康熙，但因为清廷强行授予内阁中书一职，而受到顾炎武的批评。[14]平心而论，顾的批评未免过于苛刻，但遗民身份维持的条件之严格也可见一斑。

另一方面，如果不符合上述条件而自诩为遗民，不仅会受到朝廷的严厉镇压，而且会引发士林的痛骂。清代雍正朝轰动一时的曾静案就是一例。曾静先参加清朝科考，后来受吕留良思想影响策划反清活动。事败后雍正就因他参加清朝科考，痛斥他背恩忘义，“丧尽天良”。他说：

且生于明之末季当流寇陷北京时。吕留良年方孩童本朝定鼎之后。伊亲被教泽。始获读书成立。于顺治年间应试。得为诸生。嗣经岁科屡试，以其浮薄之才。每居高等。盗窃虚名夸荣乡里。是吕留良于明毫无痛痒之关，其本心何曾有高尚之节也。乃于康熙六年因考试劣等，愤弃青衿，忽追思明代，深怨本朝，后以博学鸿词荐，则诡云必死，以山林隐逸荐，则薙发为僧。按其岁月，吕留良身为本朝诸生十余年之久，乃始幡然易虑，忽号为明之遗民。千古悖逆反覆之人有如是之怪诞无耻、可嗤可鄙者乎？[15]

雍正同时痛斥吕氏家族，参与清朝考试，却允许吕留良抒发悖逆之论。因此，他不仅惩处曾静，而且对吕氏家族痛加严惩。吕氏家族被发配东北边外，吕留良的著作受到禁毁。[16]朝廷决定做出后，士大夫对曾静的惩处没有疑议，但有人为吕留良公开报不平。如浙江人齐周华就认为，曾静生于清朝，反叛朝廷，确实有违儒家**义，诛之也不为过。吕留良是明末遗老，他的反清主张出自忠于明朝的立场，其论可议，其心可嘉。朝廷禁毁其书，流放其族，实在失之苛酷。他把自己的观点撰写成文广为发散。他在文中指出：

查逆贼曾静生于今，长于今，既非泯帝之故黎，复非仪宾之末裔，践土食毛，久享太平之福，乃顿起不良，谋为不轨，及事败祸临，将罪尽嫁吕留良。夫吕留良以先朝遗氓，华夏之辨托诗书以见志，固属鄙陋，实未尝教曾静以叛逆也。[17]

雍正和齐周华虽然对吕留良是否为遗民有不同看法，但在何谓遗民的问题上，并无分歧，都把出仕新朝与否视为关键标准。这种观点直到民国初年，仍然为那些效忠清朝的士大夫所遵循，他们都将不仕民国看作遗民最基本的前提，尽管他们中许多人在自己的行事出处上并不一定坚守这种原则。[18]

遗民另一个特点是“遗民不世袭”。首先注意到“遗民不世袭”现象的是现代学者钱穆先生。他在其《中国近三百年学术史》一书中不仅广搜博引，揭示当日“遗民”不世袭，准许自己后代出仕清朝，而且还从现代民族主义的观念加以批评，认为他们缺乏坚定的民族立场。钱穆所论看似正大，其实是用今人之观点解释古人的行事。[19] 其实，从传统政治理念的内在逻辑看，一个王朝易代之后，天下的所有权就发生了改变。那些出仕前朝的士大夫，固然有理由以遗民自居，但他们的后代如出身于新朝统一华夏之后，所食所养，从传统理念来说，无非新朝恩典，因而从道义上和伦理上，也失去了成为遗民的可能。因此，遗民不世袭并非如钱穆所言，是民族立场不坚定的体现，而是儒家政治伦理内在逻辑引发的必然结果。如果留意一下明清之际遗民的文字，就会发现一个耐人寻味的现象。他们中不少人每闻同道中有人去世时，多有群体曰衰，“又弱一个”的悲哀和感叹，极少有培养下一代遗民的强烈热情和群体性努力。[20]就笔者推测，除去实际政治经济利益的考量，儒家政治逻辑的内在逻辑可能是限制他们在这方面努力的观念性因素。在明清之际以来有关遗民的文献中，“遗老”一词，随处可见。“遗少”却很少使用，这种“遗民”有“老”而无“少”的想象，放到这种背景下理解，也就顺理成章，不足为奇了。所谓“遗少”说，从传统的遗民不世袭观念看，实际上是似是而非的不通之说到五四之后，由于全盘反传统主义思潮的影响，不仅效忠清朝为人视为不可理喻的顽固遗民，就是和层出不穷的新思潮没有及时合拍，也会为人看作老朽遗少。到二十年代后期，五四新文化运动的领袖人物胡适，在新一波激进思潮的倡导者心目中为人斥为老朽和北洋遗老。[21] 易言之，民国以来所谓遗老，已非传统意义上的“遗老”而是旧语新读，变成拒绝新潮的同义词。当传统意义上的“遗老”为人忽略后，“遗少”一词相应的不通之处也就无人深究，反而和遗老一道，成为痛打异议者的一顶政治帽子。陈寅恪也最终没有躲过这顶恶冠。不过，就现有文献看，首先给他加上这顶帽子的乃是他的好友胡适。

二十年代，胡适和陈寅恪接触后，曾用遗少气息形容陈寅恪给他留下的印象。那么，胡适究竟因为什么因素从陈寅恪身上发现遗少气味呢？限于材料的不足，已经没有回答这个问题的直接证据。不过，胡适在当时有一封信，就陈氏学术行文向陈提出若干建议。他说：

鄙意吾兄作述学考据之文，印刷时不可不加标点符号；书名、人名、引书起讫，删节之处，若加标点符号，可省读者精力，又可免读者误会误解之危险。此非我的偏见，实治学经济之一法，甚望采纳。[22]

这封信的意义展示胡适及其新体文风对陈寅恪的影响，更重要的是，它也透露出陈对新文化运动的态度。陈氏现存文字没有对这场运动的直接看法。但是，胡适的建议说明他的态度绝非积极，否则，也无需胡适亲自出面，建议接受。二十年代的胡适是当日除旧唯求彻底的激进主义思潮的积极推动者。他曾因陈三立一首诗中对模仿古人的推崇，就斥责其为奴性，缺乏自我。[23]陈寅恪竟对他文学革命的一个重要观点如此淡漠，要他亲自出面建议接受。[24]胡给他贴一张遗少的标签，不也在意料之中吗？换言之，胡适对陈寅恪“遗少气息”的感受，更有可能是胡适除旧务尽、逆新者错的情绪化反应。至于陈是否是遗老遗少，在多大程度上是遗少？这些问题恐怕是他无心深究的问题。时至今日，不少论者斥责陈寅恪为遗老遗少，立论的依据都是他对新社会、新事物格格不入，此立论的逻辑和胡适并无二致。都把所谓态度看成判断遗老遗少与否的唯一尺度。顺之者革命，逆之者遗老。如下所论，陈寅恪怀古伤今背后的复杂性完全为人忽略掉了。

胡适之外，二、三十年代，还有其他学者注意到陈寅恪的遗老问题。据陈三十年代的学生历史地理学者石泉回忆，当时学者在陈寅恪为遗民的问题上没有分歧，争论的焦点在于陈究竟是文化遗民还是政治遗民。[25]如果这种回忆可靠，他们要比胡适考虑得周详深入。如果只是简单的寻章摘句，这两种观点都可从陈氏著作中，特别是他的《王观堂先生挽词》找到证据。可是，如果从上述传统的遗民观看，这种有关文化遗民和政治遗民的分歧表明，他们仍然是二十世纪文化氛围中思考问题。因为如果从传统政治观念看，文化遗民和政治遗民实际上是一体两面。文化遗民是以三纲五纪为自己的理想，在君臣关系上必然会对清室忠诚和拒绝出仕民国而成为政治遗民；而政治遗民的效忠清朝一定是以三纲五纪的文化传统为依托，才能有说服自己和他人的力量。

 简言之，在帝制和前帝制时代，所谓遗民遗老是指基于传统君臣政治理念，易代之后依旧效忠旧朝，拒绝出仕新朝的士大夫。戊戌辛亥以来，随着激进反传统主义思潮的逐步主流化，遗民遗老，除传统意义外，被添加新的但完全消极的意义。一是视之为保守顽固抗拒新潮的同义词，二是看作传统儒家文化价值体系的原教旨主义式的信奉者。就研究陈寅恪的“光宣全盛论”而言，我们需要解决的下一个问题是，陈寅恪是否这三种意义上的遗民？至于这些对遗老遗少新知旧解是否得当，因溢出本文的范围，这里不予论列。

 

“被遗老遗少”的陈寅恪

 陈寅恪是传统意义上的政治遗民吗？围绕着这个问题， 如前所述， 从三十年代至今一直争议不断，莫衷一是。另一方面，近些年来的陈寅恪研究，一直集中於清华国学研究院成立及其以后的陈寅恪，所论重点又在学术上，较少注意到他在辛亥易代之后的活动，特别是他当时与共和新政权的关系。当然，史料不足是妨碍这方面研究的重要原因。不过，过去十多年中新发现的材料，足以就这些问题给出轮廓清晰的答案。

1911年辛亥革命爆发时，陈寅恪正在瑞士，就读于苏黎世大学。[26]次年返国，1913年又就读于巴黎大学。1914年，应江西省教育司的邀请，回国评阅留德学生的试卷。 1915年春，在北京任经界局长蔡锷的秘书。蔡锷出走后，受聘为教育部欧文编审。[27]从1915年秋到1917年，连续三年应邀为江西教育司评阅留学生考卷，其间应湖南督军谭延闿之邀，任职湖南交涉署。谭辞职后，陈寅恪获得湖南教育司的官费资助，赴美留学。[28]

限于材料限制，我们尚无法知道有关陈寅恪在北京和湖南任职更详细的情况。但是，仅就上述材料，有一点确定无疑。清帝于1912年逊位，陈在一年之后就出任民国新政府的职务，先后在中央和地方任职，辞职后又接受新政府的资助，赴美留学。当然，陈的任期很短，职位不高。不过，民国初年，陈寅恪还只是一籍籍无名的学生，尽管家世的显赫给他更多的出仕机会，但要谋取比上述职位更高的位置，可能性不大，而民国新政权自然也不会费心招纳，更不能赠以官位。从这个角度看，陈寅恪的民国仕途经历更像是个人主动选择，而非外力强压的结果。例如，他辞去湖南交涉署之职务，是想和既是上峰和又是引荐者的谭延闿共进退，而不是因为职务本身的问题。关于这一点，当日湖南报纸有详细报道。

中央简任傅督来湘。谭公三次辞职。虽慰留，而谭公终不免有浩然之志。各科长员等，以谭公果坚决引去，预备辞职出洋者，闻有数人：总务长林、教育科长熊、交涉股长陈[陈寅恪]，均有结伴同行之说。[29]

很显然，熟谙旧籍故事，父辈交往中多有胜国遗老的陈寅恪，进入民国后不久，就到新政权谋职。这说明他并未以清遗民自处。

从一九二零年代到一九五零年代，陈寅恪又经历两次剧烈的政治变局。一是一九二七年中华民国南京国民政府的建立，一是一九四九年共产党政权的建立。陈寅恪对这两政权的态度，特别是他在一九四九年后的去留，一直是近年来的学术热点。如果分析一下陈在1927年以后和1949年以后对新政权的态度和相互关系，不难发现他同样经历了忧虑、接受和失望三部曲，但无一说明他有意识地维持遗民认同。下面逐一做简要讨论：

忧虑：一九二七、八年，在北伐军节节推进，南方农运、工运不断高涨之时，陈和好友吴宓讨论了来日的计划。据吴宓日记载：

[陈寅恪]力劝吴宓勿任学校教员，隐居读书，以作文售稿自活，……[吴宓]与陈寅恪相约不入[国民]党，他日党化教育弥漫全国，为保全个人思想精神之自由，只能舍弃学校，另谋生活。[30]

一九四八年，中共胜利前夕，陈寅恪离开北平，随胡适南下，转赴广州岭南大学任教。离平之前，他曾谈及对新政权的担忧。据邓广铭先生回忆：

陈寅恪说：其实，胡先生因政治上的关系，是非走不可的，我则原可不走。但是，听说在共产党统治区大家律吃小米，要我也吃小米可受不了。而且，我体弱多病，离了美国药也不行。所以我也得走。[31]

当然，这里陈述的或许更多的是政治上说得出口的理由，更深层的担忧仍然和二十年前一样，是对“个人思想精神之自由”的担忧。这种担忧，诉诸诗作，就是“催归北客心怯归”、领略新凉惊骨透”。[32]在他后来著名的给科学院的答复中，如陆健东所形容的，如火山一样喷发出来了。有关这一答复的内容，下面有进一步的讨论，这里就不赘述了。

接受：一九四零年，陈寅恪先生到重庆参加中研院会议，见到蒋介石。会后他有感而发，写诗一首，其中一句是“看花愁近最高楼”。[33]“愁近”一语真实道尽他与二十世纪二十年代以来两大新政权的微妙关系和内在紧张，如果说一个“愁”字的背后，是以他坚守的思想自由独立思考原则为底盘，那么，一个“近”字，又透露他对新政权的接受。这种接受，构成他和新政权关系的三步曲中的第二部。近年来，这个三步曲中的第一和第三部已是学术讨论的热点，但是，第二部却是多数论者一笔带过的地方。即使有讨论者，也刻意强调陈面对权势威武不屈的一面，忽略陈寅恪与政府关系的其他内容。这种笔法，其情可谅，但又走向另一个极端，把陈寅恪先生刻画为一位不食人间烟火的圣人。这种颂扬背后，是对二十世纪中国政治的前近代式的简单化解读。一个为之忽略的残酷现实是，随着基于列宁主义逻辑的全能主义党国体制对经济、社会、文化各个领域的日益强化的控制和垄断，陈寅恪已经无法像传统知识分子那样，借助悠然南山、退隐山水，和新政权一刀两断。富贵不淫，威武不屈固然是陈与政治关系的一个侧面，但是，他与新政权的关系还有其他众多复杂的层面。

还是从一九二七、二八年说起。如前所述，陈寅恪对南京国民党政府有着强烈的不信任感。但是，从现有材料看，随着新政权的稳固，党化政治对于学术影响远不及预期的严重，陈寅恪对南京政府及在清华的态度也逐渐温和起来。他对南京国民政府委派的校长罗家伦的新政举措，据说给予高度评价，认为罗“把清华真实地成为一座国立大学，功德是很高的。即不论这点，像志希这样的校长，在清华可说是前无古人，后无来者的。” [34]在清华大学改为国立大学后，他接受邀请，任教于历史系和中文系。中央研究院历史语言研究所成立后，又接受该所任聘，这些都和他前引“勿任学校教员”等打算完全不同。一九三二年，他给傅斯年的信中称自己在史语所的职位，“如宋人玉局武夷利禄之故事”[35]玉局、武夷之职虽然是虚职，但也是政府任命的职位。四十年代，两次参加中央研究院评议会，投票选举中研院院长，有机会见到蒋介石。一九四七年，再次被聘为清华大学的部聘教授。[36]

一九四九年之后，陈寅恪又面临着如何处理与中共新政权的关系。他在一九四九年和五零年的去留成为其中引人瞩目的一页。但是，无论这个历史截面对陈寅恪未来命运影响如何深远，它仍然只是陈与中共此后十多年复杂互动中的一个侧面。关于他四九后与中共的关系，最值得玩味的仍然是他的“我对科学院的答复”。这篇答复，自陆健东在他《陈寅恪最后的二十年》一书中公布后，引起学术界内外的广泛注意。不过，多数论者特别注意其中陈寅恪对思想独立学术自的坚守，但很少注意其中隐含对中共政权确立这一现实的接受。

这篇答复有两点特别值得注意，一是“我绝不反对现在政权”，二是“请毛公或刘公给一允许证明书，以作挡箭牌。”这两点是相辅相成的。如果作者拒绝接受新政权，也就不会有请中共首脑出证明的计划。从陈寅恪在此前后的活动看，这种态度不仅限于言辞，更体现于其他方面。首先，在中共高校合并后，他受聘任教于重新组合的中山大学历史系。而后，又接受中国科学院的邀请出任中科院学部委员。具体过程在郭沫若后来给他的信中有所透露。郭信有言：

[陈]寅恪先生大鉴：学友杜守素先生来京，获悉尊体健康，并蒙慨允担任（着重号为引者所加）中国科学院社会科学学部委员。

“慨允担任”可见陈对这一职位的接受。一九五五年，当官方史学杂志《历史研究》创刊后，他在上面发表两篇自己的作品《论唐代之李杨武韦集团》和《论韩愈》。

除教职和职位外，我们再来看一下其他足以说明他接受新政权的证据。第一个材料是他在一九三零年在学生罗香林习作上的评语：“孙先生开国伟人，自宜表白。”[37]这句评语言简意丰，清楚展示了他对辛亥革命与共和政体的态度，尤其需要指出的是，这条评语写于他的王国维挽词后不久。另一材料是他此后不久和顾颉刚、蒋廷黻、吴其昌三位教授就北平文物南迁联署发表的公开反对信。内言：

今日之北平，为吾全民族共有之文化中枢也。今日之南京，为吾全民族之政治中枢也。民国三年，内务府移热河避暑山庄及奉天行宫全部古物至京，设立古物陈列所，实为中国文化史上第一次有意义之大进步。其后，民国十三年驱逐溥仪出宫，设立故宫博物院，此为中国文化史上第二次有意义之大进步。理事会诸公，不过因为专门人才故，受国民委托而保护管理之但国民并未尝赋予自由离散，自由授受之权也。今公然行动，如处理一己之私物，于其职权范围之外，丝毫不询国人之意见，而一如昔日清帝之移明宫古物至盛京之自由与方便，则理事会朱工，亦何以自异同于清帝乎？[38]

这份公开信写于一九二九年，也是在王国维挽词写作之后不久。它把北平和南京分别定位为文化和政治中枢，称赞驱逐溥仪建立故宫博物院为“中国文化史上第二次大进步”。这不仅清楚反映出陈对清廷的态度，也说明他对南京国民政府的接受和认同。

抗争：陈与新政权关系三部曲之第三部就是抗争。这种抗争因为政权的不同，时代差异，在表述方式上有明显的不同。作为一位认同现政权的学者，他仍然是通过体制内的途径捍卫学术自由。最明显的事例是他在二七年清华学校研究院风潮的表现。当时，围绕清华学校控制权展开争斗。据当时亲历这场风波的吴宓述，陈极为活跃，成为“发纵指示之中心人物”。[39]三十年代末，中央研究院进行院长选举。陈为了让自由派人士胡适当选，不辞辛苦，两次从香港乘飞机到重庆参加有关会议。[40]他在这个时期，尽管有 “读书渐以师秦吏，钳市终须避楚人”的慨叹，[41]但诗中关注的更多是抗战及前后整个国家的走向和未来。

到五十年代，陈同样没有放弃从体制内的途径捍卫学术自由的努力。他写《对社科院的答复》，要求毛、刘给保证书是他四九后唯一也是最后一次这样的努力。在当时的背景下，其结果也是可想而知。当然，他在自己诗文中一而再，再而三的抒发自己的愤懑失望和愤慨。不过这些都是留给身后的读者来分享的，在当时除个别人外，无人知晓，也自然没有任何影响。说他当日选择沉默以为应对，也不为过。

上面仅就陈寅恪从辛亥革命以来同北洋政府、南京国民政府、中共三个政权的关系做一最初步的讨论。有一点非常清楚，陈并非不事二姓，而是随顺时变，接受辛亥以来的历次政治巨变，一直处于体制之内。就这一点，他与明清之际和民国初年的遗民如顾炎武、王国维的政治选择有明显的区别。后者虽然政治立场不同，效忠认同对象各异，但有一点是清楚的，就是尽可能不参与新政权，不仕二姓，不食其禄。不论这个二姓是爱新觉罗异族政权，还是民国新共和政权。顾炎武至死拒绝出仕清朝，王国维和民国新政权的距离也是有目共睹的。就此而言，遗老遗少对陈寅恪，并非是一个恰当的定位，甚至也不是他本人接受认可的荣誉和认同。

关于这一点，陈在他的诗文中，已有含蓄而清晰地说明。1962年春，胡乔木到访后不久，他在“壬寅元旦夕后七日，二客过谈，因有所感，遂再次东坡前韵”中 写道 ：“文章岂入龚开录，身世翻同范蠡船”。[42]胡文辉在他的笺释中通过分析“龚开” “范蠡”两典故的字面含义，认为陈寅恪暗指自己“不能列入遗民传”，也就是《桑海遗录》之类遗民录中传统意义上的遗民群体。[43]胡君的解释是正确的，但他的注释忽略了一个问题，陈寅恪为何有意识地在这里讨论自己和传统遗民的异同问题呢？如果把这个问题和陈寅恪四九后在体制内的处境联系起来，如果再考虑陈正在研究的钱柳因缘所涉及的明清之际的遗民群体，就不难看出陈寅恪的用意所在。如前所述，陈寅恪四九后受聘重新改组的中山大学，后接受中国社会科学院学报部委员之职，已经是体制内人士。陈自己并不讳言这一点， 为此两次反用陶渊明不为五斗米折腰的典故，暗示这一点。在一九五四年赠龙榆生的诗中写道，“空耗官家五斗粮，何来旧学可商量？”[44]他在一九六一年的一首失题诗中写道： “折腰为米究如何，折断牛腰米未多。”[45]尽管其间充溢着无奈愤懑之意。所谓“官家粮”，无异于“体制内”代名词。

在六二年写这首诗前不久，他同到访的中共高官胡乔木说及交中华书局的书稿迟迟不得出版的问题。所有这些如果从上述的传统意义上的遗民立场看，都是不能接受的。通过柳如是研究明清之际士大夫道德政治的陈寅恪，恐怕更清楚这一点。他在这首诗中有意强调自己和遗民的区别，也许就是要在这个问题上给后人一个交代，暗示后世不当以遗民的视角评介他。陈寅恪把自己和遗民区分开来，其动因按胡文辉的解释是“虽有遗民之志而不逢其世，不得不求生存于当世”，无法像伯夷、柳下惠一样耿介行世。[46]胡君的解释是不成立的。如果生存问题在四九年后是陈寅恪无法效仿传统遗民不事二姓的原因，那麽，如何解释他在民国初年的表现呢？如何解释他三十年代接受国立清华大学的聘任和中研院职位呢？

其实，留意一下陈寅恪和国共两个政权的关系，不难发现，核心问题不是是否出仕二姓的问题，而是学术自由的问题。陈二十年代国民党接管北平前，曾一度决定退出大学，不作教员，根本原因是忧虑失去个人学术自由，但是，当日后事态的发展远不如他预想的暗淡，他立即改变计划，留任清华，并对国民政府委派的新校长罗家伦予以高度评价。很显然，不仕二姓，可以为他提供一个独立的学术自主空间，并且是他所尊重乃至欣赏的一种选择，但不是捍卫学术自由的唯一途径。他没有选择遗民认同，这或许是原因之一。其背后更重要的原因，是他和王国维相当不同的历史社会和道德伦理观。关于这个问题，我们在下一节作初步讨论。

 

陈王之异和新旧之别

一九二七年，陈寅恪受聘清华国学研究院，很快和王国维由不熟悉到成为挚友。王国维自沉昆明湖后，遗嘱陈寅恪和吴宓负责遗书整理。陈闻讯悲痛难抑，写《王国维先生挽词》以抒哀思。这篇挽词，不仅追朔他和王国维的友谊，还就中国传统文化的核心内容，给出自己的解释，因而为人视为研究陈寅恪思想的关键文献。陈在诗中称赞王国维“一死从容殉大伦”之语，也成为论者强调陈王一体，同属遗民的有力佐证。勿庸置疑，陈寅恪和王国维，在学术观念上，在坚守思想自由上，在学术志趣上，确有许多共通之处。但是，作为两位家世和学术训练明显不同的学术大师，二者的不同也是明显的。讨论他们的相异之处，有助于理解陈寅恪学术思想的特质，回答他是否是文化本位主义者。限于篇幅，这里只讨论陈王在四个问题上的相异之处。

其一是清朝纪年。在传统中国政治中，奉正朔，也就是使用一个政权颁发的年号历法，是接受或拒绝承认一个政权的关键之一。对于遗民来说，纪年是一个极其敏感的问题。作为清朝遗民，王国维对于民国纪年，恐怕是有所保留的。这方面的细节尚有待于考证，但陈寅恪是再清楚不过的。陈寅恪在为王国维遗书作序时，在署写作日期时就非常谨慎。他后来对学生蒋天枢谈及这个问题。他说，“此序因不欲违反王先生本意，故不用民国纪元。又因商务再版改换书名之意，故不用甲子，遂用西历”。[47]因此，陈在一九三四年为商务印书馆出版的王国维先生遗书作序时，序末所署的时间是“一九三四年六月三日”。但是，在一九二九年所写的另一篇有关王国维的文章，“海宁王国维先生纪念碑”，陈寅恪却使用了民国纪年。这个纪年在陈寅恪文集收录的碑文已被删节了，但从现有的拓本看，陈署的时间是“中华民国十八年六月三日，国立清华大学研究院”。[48]这篇铭文要比序文早四年，更近于王国维去世之时，作者那时应该对“王先生本意”更清楚。既如此，他为何会在一块纪念王的碑铭上，使用民国年号呢？对于这个问题，笔者姑且做一初步的推测。希望来日有证据否或证实之。

《王国维遗书序》和《海宁王国维纪念碑铭》，虽然同以王国维为中心，性质却有不同。《遗书》是王国维本人著作之汇集，作序之人，为文当贴合原著者的思想感受。因此，陈寅恪的序，自然应当尊重王的意愿，回避民国纪年。而《王国维纪念碑文》是陈和清华研究院师生纪念王国维的作品，所表达的是他们对王国维的理解，在写作时间上，不妨署以他们接受的纪年。这个他们，当然首先包括陈寅恪本人。以陈寅恪当日的地位和声望，如果他不同意接受民国纪年，他完全可以不写甚至不参与这一活动。五十年代，陈寅恪仅仅为了保留文稿中的“黄巾米贼”一词，不惜牺牲个人著作的出版。[49]那么，他在环境远为宽松的三十年代初要拒绝民国纪年，或代以西历纪年，都不是什么难事。如此看来，原碑所署的民国纪年很可能是陈所认可的。如果这个假设成立，随之而来的另一个结论就是有关他的政治态度，远非时下想象的保守，和王的政治差异，也是不言而喻的。

第二个问题是对溥仪出宫的态度。王国维在这个问题上的态度，已经非常清楚，无须多论。那么，陈寅恪的看法又如何呢？过去限于材料，这个问题无法回答。但是，以陈寅恪为首的国内学界几位学者在三十年代初联署发表的一封公开信提供了新的线索。[50]信中写道：

民国三年，内务府移热河避暑山庄及奉天行宫全部古物至京，设立古物陈列所，实为中国文化史上第一次有意义之大进步。其后，民国十三年驱逐溥仪出宫，设立故宫博物院，此为中国文化史上第二次有意义之大进步。[51]

坦率地说，看到这段材料，笔者都不敢想象这段文字会得到陈寅恪的签名认可。他对溥仪出宫的评价，不仅和王国维完全想反，甚至远比一般人心目中激进的胡适还激烈。这封公开信还有一段文字谈到南京国民政府。

今日之北平，为吾全民族共有之文化中枢也。今日之南京，为吾全民族之政治中枢也。[52]

这实际上清楚地说明，在三十年代初的陈寅恪心中，中国的正统政权何在，已经是一个答案清楚而明确的问题。其背后则是对民主政体的认同。这一点在信中也有清楚表露。

古物陈列所古物，乃我全民族所公有，故当公之于全民族所公立之文化中心区，理事会诸公，不过因为专门人才故，受国民委托而保护管理之，但国民并未尝赋予自由离散，自由授受之权也。今公然行动，如处理一己之私物，于其职权范围之外，丝毫不询国人之意见，而一如昔日清帝之”[53]

信中痛批理事会“今公然行动，如处理一己之私物，于其职权范围之外，丝毫不询国人之意见，而一如昔日清帝之移明宫古物至盛京之自由与方便”，也间接说明了对帝制政体之批判。强调 “受国民委托” “咨询国人之意见”， “国民未尝赋予自由离散，自由授受之权”，体现的是现代民主政治的原则。这封信发表于《王国维纪念碑铭》前不久，其内容进一步印证了上述有关王国维、陈寅恪在政治观点上的差异。而且，这不是唯一有关同时期陈对民国政府态度材料。陈的学生罗香林提供了更直接的线索。据罗回忆，一九三零年，他在罗香林习作上有这样的评语：孙先生开国伟人，自宜表白。[54]这句评语言简意丰，清楚展示了他对辛亥革命和共和政体的态度，尤其需要指出的是，这条评语也写于他的王国维挽词后不久。况且这段话出现于学生作业评语，对一个教师而言，说它是陈的内心流露也未尝不可。

其三是陈王二人对于清朝盛世的态度。一九二四年，他在给溥仪的奏疏中称“臣窃观我朝列祖列宗，皆博极群书，兼工艺事，宸翰奎章，横被海内。。。。原祖宗之所以若此者，固非以末艺妨万机之政，亦岂与儒生争一日之长。祗以朝野清明，海宇无事，欲心有所寄，身有所立，使惰慢之气无自而生，骄矜之气无由而作。”[55]一九二七年，在去世前不久，他看到乾隆朝著名书法大家邓石如的小像，有感而发，写了一首题为“题邓完白梅石居小像”的诗作，内云，“潇洒衣冠全盛日，联翩题咏中兴时”，[56]流露出他对康乾盛世的无限缅怀之意。再看陈寅恪，他诗文之间，虽然使用过故国，升平这样的表述，但从未像王国维那样，使用更能体现对清朝感情色彩的“国朝”、“本朝”一类的词汇。特别值得注意的是他对“盛世”的用法。他可以把光绪宣统之时看作盛世，但从他的著述中，却看不到像王国维那样，对传统史家青睐的“康乾盛世”的眷恋。相反，乾隆盛世，在他晚年的著作中虽然提及过，但完全是以负面的形象出现。

抑更有可论者，吾人今日观此等礼部规定之具文，苟证以当时八旗官学之实况，即了然于官僚政治，凡所粉饰，多设科条，自矜整饬，不过供干禄求荣者之利用耳。良可叹也。

当清代乾隆之时，特崇奖文学，以笼络汉族，粉饰太平，乾隆初年博学鸿词科之考试，即是一例。

清高宗书法摹拟右军，而失之肥俗，一变明末清初董子渴笔瘦体之派，上行下效，相习成风，萍南之书法当受此环境薰习者也。（着重号为引者所加）[57]

陈寅恪和王国维第四个差异是对儒家伦理的态度。无庸置疑，陈王二人至少在感情上都对传统中国文化有深深地眷恋之意。但二人伦理观的不同之处，也是非常明显的。王国维晚年撰写《殷周制度论》，在他看来，“政治之理想，亦未有尚于是此[周代尊尊亲亲体制]者”。他对儒家伦理的信心是坚定不移的，他试图通过考证殷周制度，为未来中国提供一条新的复兴之路。因此，他告诉罗振玉，他写此文是要在“考证之中寓经世之意，可几亭林先生。”[58]陈寅恪虽然在王国维《制度论》写作后不久，也注意到：

中国家族伦理之道德制度，发达最早。周公之典章制度实中国上古文明之精华。[59]

但是，从陈氏后来的著作中，我们很难看到他有此“经世”的抱负。相反，在《王国维挽词》的序言中，他却以历史的眼光看待儒家伦理之未来，认为儒家的三纲五纪虽然代表了中国文化的最高理想，但这种理想是以一定的社会经济基础为依托的。从道光后期以来，随着其所依附的社会经济基础的坍塌，已经无可挽回地走上衰落之路。他说：

吾中国文化之定义，具于白虎通三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，……中土历世遗留纲纪之说，曾不因之以动摇者，其说所依托之社会经济制度未尝根本变迁，故犹能藉之以为寄命之地也。近数十年来，自道光之季，迄乎今日，社会经济之制度，以外族之侵迫，致剧疾之变迁；纲纪之说，无所凭依，不待外来学说之冲击，而已消沉沦丧于不知觉之间；虽有人焉，强聒而力持，亦终归于不可救疗之局。[60]

在时下的陈寅恪研究中，这段话为人引用的频率恐怕是最高的，但断章取义的问题也最严重。诸多引者往往只引用前几句，特别是第一句 “吾中国文化之定义，具于白虎通三纲六纪之说”，就把陈说成是中国文化本位者，文化保守主义者，或者是所谓纲常礼教坚定地信仰者。但是，许多论者很少注意到最后一句“虽有人焉，强聒而力持，亦终归于不可救疗之局”。这句话语气极其强烈，思想倾向非常鲜明，明确表达出陈对传统文化前景的否定性看法，“强聒”一词更有否定之意，对于儒家伦理救世的批评之意再清楚不过了。陈在一九三二年与学生的谈话，阐述过类似观点。据卞孝萱回忆，陈认为，

中国今日旧道德与新道德两种标准并存，有人说旧的已去，新的未到者，特殊非事实，此犹同时有两种斗，小人量入用大斗而量出用小斗，好人因此吃亏。今后旧者恐难复存（着重号系引者所加）。[61]

和《挽词》相比，这段议论更清楚、完整地展示了陈的道德观念。在他看来，儒家纲纪的衰落实际上是新旧道德的更替，旧道德的衰落无法避免，“今后旧者恐难复存”一语和《挽词》中“终归于不可救疗之局”表达了几乎相同的意思，只是语气不如后者鲜明而斩截。最值得注意的是，陈寅恪这里关注的既不是传统伦理或本土道德观念的命运，也不是外来文化如何冲击中国传统之类本位文化倡导者所关注的问题，而是防止利用新旧道德而抛弃道德底线的问题。换言之，无论新道德或旧道德，如果真能付诸实践，都是陈所接受认同的。就此而言，把陈寅恪描绘成为一个文化本位主义或文化保守主义者，仍有值得商榷的余地。

那么，又当如何理解陈寅恪在《王国维挽词》中对王国维实践传统纲常伦纪，效忠清朝的推崇呢？在笔者看来，部分原因首先体现了陈寅恪在一个道德机会主义横行，道德底线失守的时代，对一位保持道德信仰的学术知音的崇敬。更重要的一点是，陈的挽词，如后来王国维遗书序一样，都是从王国维的道德视角来解释他的自沉，表示自己对他的尊重，但这并不意味着他对王的道德理想世界的认同。如果他确实认同王的政治理想，他在后来的王国维纪念碑文中，大可如杨钟曦撰写的《王国维墓志铭》一样，从伦理纲常的角度对他表彰一番，而不是站在思想自由，学术独立的现代知识分子立场，阐释王氏自沉的意义。

简言之，陈寅恪和王国维，确实如许多论者已经详细分析过的那样，有着众多相近之处。但是，通过上述分析他们在民国纪年，溥仪出宫、儒家伦理未来前景等方面的看法，就不难看出两人许多明显的差异。与王国维相比，尽管陈保留着对于传统文化价值的深深的敬意和眷恋，他在理智的层面很清楚地意识到旧伦理之解体和新伦理的胜利，而他本人更倾向于新道德，理解了这一点，再回过头来看他 “文章岂如龚开录”所宣示的与传统遗民的距离，就不难得出这样一个结论，他之不接受遗民身份，并不仅是外在因素的限制，更在于他本人自觉地接受新道德的体现。在某种意义上，他更像是二十世纪中国革命的同路人，而不是站在对立者的战壕。不过，与那些憧憬革命而忽略中国历史复杂性的浅薄的乐观主义者相比，陈更关注这场革命正在让民族付出的道德代价，这种关注最终使他建构出“光宣全盛”的历史想象。下面，我们就分析其中的思想脉络。

 

革命中国的道德审视和光宣全盛的历史想象

既然陈寅恪自觉地放弃遗民认同，接受清季以来的历次政治变迁，既然他已经意识到传统伦常衰落的不可救药，新道德的无法阻挡的胜利，他为何又至死不忘光宣那个旧道德主导的时代，不顾主流观点，尊之为全盛？他为何不避二十世纪中国多数人逃避唯恐不及的保守之嫌，公开与尊西崇新、以革命进步为时代主流唱对台戏？这看似不可思议，但如果从其背后所包含的对清季以来中国革命激进思潮弥漫的道德机会主义的批判看，就不难惊叹他对那个时代核心问题非凡超前的洞察力和清醒的批判精神。

二十世纪中国充满着对新潮的向往、憧憬、期待，有学者径直名之以“新的崇拜”，可谓一语中的。但是，在新潮崇拜狂热的背后，是对新道德的功利式和机会型利用。新道德在有些人看来，仅仅是谋取个人私利的敲门砖，而不是有意识地约束自己行为的规范。新道德一旦无法达到、维护、掩饰、甚至有碍于个人私利，就会被弃如敝履。新道德的倡导者如此，旧道德的维护者也不过五十步笑百步。他们对传统礼教的态度，也是随着私利来取舍。道德功利化的结果，就是民初以来政治社会生活中，特别是精英阶层的道德机会主义的泛滥。朝为新潮斗士，暮为名教护法，众多精英的道德换脸术修炼之娴熟、频繁、急剧，门庭改易之迅捷，令人瞠目。割让领土，放弃利权，本来是勿庸置疑的道德污垢、政治耻辱、民族公敌，但在革命、进步的名义下，竟堂而煌之地为自己辩护。在革命、激进的喧嚣声中，中国社会越来越多地面临失去道德底线的危机。而且，尽管这种道德危机的各种表象为人所注意，但并没有成为反思新道德功利式利用的契机，反而被人归咎于旧道德的阴魂不散，更多是解释为历史巨轮前进中必须牺牲的小草，民族复兴理应支付的代价。

这种精英阶层无视道德底线的第一个恶劣先例，就是民国第一任大总统袁世凯帝制复辟的丑剧。袁世凯先借立宪新政，强化自己的权势，后以革命共和的名义，逼迫清帝逊位，谋求大总统之位。如果袁世凯在大总统一职止步，他也许可以为人看作有缺陷的共和新体制的信仰者。但是，就任大总统不久，他又以伦常礼教名义，为复辟帝制辩护。在这些已成常识的历史事实背后，是他对新旧价值规范及道德伦理肆无忌惮的滥用，是对社会道德底线无以复加的践踏和蹂躏。关于这一点，梁启超在他的名篇《异哉所谓国体问题者》中有极其淋漓尽致的揭露：

复次，公等曾否读约法？曾否读暂行刑律？曾否读结社集会法？曾否读报律？会否读一年来大总统关于淆乱国体惩儆之各申令？公等又曾否知为国民者应有恪遵宪典法令之义务？乃公然在辇毂之下，号召徒众，煽动革命[凡谋变更国体则谓之革命，此政治学之通义也]。执法者惮其贵近，莫敢谁何；而公等乃益白尽横行，无复忌惮。公等所筹将来之治安如何，吾不敢知；而目前之纪纲，则既被公等破坏尽矣。如曰无纪纲而可以为国也，吾复何言；如其否也，则请公等有以语我来。且吾更有愿为公等进一解者，公等之倡此议，其不愿徒托诸空言甚明也，其必且希望所主张者能实见施行。更申言之，则希望其所理想之君主国体，一度建设，则基业永固，传诸无穷也。夫此基业果遵何道始能永固以传诸无穷？其必自国家机关令出惟行，朝野上下守法如命。今当开国承家伊始，而首假涂于犯法之举动以为资，譬诸欲娶妇者，横挑人家闺闼以遂苟合，曰但求事成而节操可毋沾沾也；则其既为吾妇之后，又有何词以责其不贞者？

一九三二年，陈寅恪在和学生的谈话中，更系统地讨论了这个问题。他说：

中国今日旧道德与新道德两种标准并存，有人说旧的已去，新的未到者，特殊非事实，此犹同时有两种斗，小人量入用大斗而量出用小斗，好人因此吃亏。今后旧者恐难复存。惟新者来自外国，与我国情每有格格不入之处，亦不应杂采新旧两种不同标准中之有利于己者行之。吾人当准情酌理，行吾心之所安，总以不使旁人吃亏为准绳。至于细微之处，则“大德不逾越闲，小德可出入。”（着重号为引者所加）[62]

尽管他注意到如何使新道德合乎中国国情的问题，但同时，他关注的焦点更在避免“杂采新旧两种不同标准中之有利于己者行之”的道德机会主义问题，更在于保护那些真心实意实践新旧道德者的权利。

在陈寅恪看来，这股道德机会主义的浊流，首先是上层精英腐败的恶果。早在王国维去世前，他就和王讨论过这个问题。据王国维之子回忆，他时常感叹“世局败坏，正由于一些人朝三暮四，反复无常，不知信义为何物所知”。他曾和陈寅恪谈及中国民主激进实施可能带来的恶果。据王东明回忆：

先父亦曾与陈寅恪先生谈及：中国民智未开，教育落后，如骤行民主，必为野心家所乘机。[63]

据吴宓日记，陈三十年代后期在谈及中国现状时，曾以“下愚而上诈”来概括当日社会道德现状。[64] 这个观点和传统的“上智下愚”说仅一字之异，但已清晰看出他对中国精英阶层道德操守的深度失望。他的评判虽然异常冷峻，但回首鸦片战争以来一百年的风雨沧桑、深创巨痛，我们能拿出几条具说服力的证据，来否认这个不免残酷的评判。吾人今日思之，犹有余恸焉。

陈寅恪甚至在四十年代研究元白诗时，也没有忘记在《元白诗笺证稿》中讨论这个问题。《证稿》一个焦点就是透过元慎和白居易在中唐时期的立身出处，来观察唐代中叶中国从前期士族政治向后期科举功名士人政治转变中新旧道德的转变。陈以历史的眼光看待这一巨变，认为：

纵览史乘，凡士大夫阶级之转移升降，往往与道德标准及社会风习之变迁有关。当其新旧蜕嬗之间际，常呈一纷纭综错之情态，即新道德标准与旧道德标准，新社会风习与旧社会风习并存杂用，各是其是，而互非其非也。斯诚亦事实之无可如何者。虽然，值此道德标准社会风习纷乱变易之时，此转移升降之士大夫阶级之人，有贤不肖拙巧之分别，而其贤者拙者，常感受苦痛，终于消灭而后已，其不肖者巧者，则多享受欢乐，往往富贵荣显，身泰名遂。

夫婚仕之际，岂独微之一人之所至感，实亦与魏晋南北朝以来士大夫阶级之一生得失成败至有关系。而至唐之中叶，即微之乐天所生值之世，此二者已适在蜕变进行之程途中，其不同之新旧道德标准社会风习并存杂用，正不肖者用巧得利，而贤者以拙而失败之时也。故欲明乎微之所以为不肖为巧为得利成功，无不系于此仕婚之二事。[65]

陈为何在《证稿》中讨论这个问题，首先是因为在他看来，这是中国历史上时常出现的问题。更直接的外在刺激是四十年代中期的新时局。抗战之后，随着时局的变化，民主政治问题再次成为当时中国政治生活的一个焦点。不同政治势力就民主政治问题你来我往，攻防论辩。对于这种变化，陈却冷眼旁观，在为吴其昌〈梁启超传〉所写的读后感中用甚嚣尘上一语形容之，鄙夷之情溢于言表。更耐人寻味的是，这篇文章开篇讨论的是袁世凯以及前述梁启超对他无视道德底线的的批判。他说：

忆洪宪称帝之日，余适旅居旧都，其时颂美袁氏功德者，极丑怪之奇观，深感廉耻道尽，至为痛心。至于国体之抑为君主或民主，则尚未其次者。迨先生〈异哉，所谓国体问题者〉一文出，摧陷廓清，如拨云雾而见青天。[66]

陈氏对梁论高度评价，说明他完全认同梁启超从捍卫道德底线视角对袁世凯的严厉抨击。就在同一文的末尾，陈又批评民国初年的国会“纷乱妄谬，为天下指笑”，认为此后五十年之中国社会，如“车轮之逆转，似有合于所谓退化论之说”，最后才说及“甚嚣尘上”的民主政治，然后嘎然而止。既然五十年间中国社会是下行而非上进，那么，在这种退化环境中的新一轮围绕民主政治的争吵，岂不是和民初袁世凯之流一样的道德机会主义闹剧吗？陈寅恪先生此论是耶非耶？尚祈现代中国史专家赐教。

那么，如何遏制中国新旧转型中的道德机会主义浊流呢？ 陈寅恪似乎寄希望于一个有道德感召力及现实感的精英群体。关于这个问题，石泉的回忆为我们提供了重要的线索。石泉可能是唯一跟随陈学习近代史的学生。四十年代，他告诉陈想以“中国当时为何不能像日本明治维新那样形成强有力的核心领导集团”为题撰写毕业论文。陈表示尽管自己因易动感情不适合研究晚清中国，但熟悉清季历史，可以指导石泉的论文写作。 他不仅指导石泉完成论文，而且就这个问题阐发自己的看法。[67]他认为，晚清中国无法形成强有力的领导核心是因为清朝统治者，以汉治汉，不断用汉人精英集团中的一派牵制其中的实力派，而汉人精英中的非主流派往往迎合朝廷的用心，攻击实力较强的集团。[68]陈寅恪晚年在其《寒柳堂记梦稿》一文中也有类似观点，可以印证见石泉的回忆。[69]

从石泉的回忆中可以看出，陈尽管对中国现代化转型没有做过专题研究，但有过系统的思考。在二十世纪后半叶，谈论晚清中国现代化转型者虽不乏其人，但像陈那样，从核心领导集团来探讨这个问题的还是很少见。陈寅恪对石泉的选题如此有兴趣，甚至指导其论文写作，而他本人的有关见地又如此超前，说明他把核心领导集团的形成看作近代中国现代化转型的一个关键性内容。他的中国现代化之路和二十世纪强调民众动员的主流路径几乎呈对立之势。不过，若从前述他对中国“上狡下愚”的观察，这样的思考方式，也就不足为怪了。既然民众在陈寅恪看来，尚缺乏接受现代化的认知及心理准备，精英集团的指导和示范也就必不可少。既然戊戌以来中国政治精英集团的道德操守在陈寅恪看来只能以“腐恶”形容，那么，光宣时代自然是一个不坏的选择。

这一点至少部分可以为陈寅恪留德期间的好友李璜的回忆所证实。据李璜忆述，一九二一年陈在柏林时，常和朋友讨论时事，“甚喜慕韩（陈在柏林时好友----引者）谈清季中人物曾国藩、左宗棠、胡林翼之学术及其政绩”，探讨“民主如何使其适应中国国情现状”， “对袁世凯之媚外篡国，尤其深恶痛绝，并以其余逆北洋军阀之胡闹乱政，大为可忧”。[70]这后两点都可以和前引陈的吴其昌《梁启超传》读后感，以及王东明的回忆相互印证。这说明李璜的回忆基本上是可信的。如果把李璜回忆提供的新材料和其他材料结合起来看，尽管陈寅恪从二十年代到四、五十年代，学术上一直集中于中古以来民族文化之史，但他从未失去现实关怀，从未忘却民主政治之类有关中国新旧转变的核心问题。虽然他在情感层面，对于中国传统文化有着深深的眷恋，但是，在理智层面，他接受了现代化无可避免的现实。他和其他新潮拥抱者主要的差异在于，如果后者总是乐观的认为，“西”（“新”）到病除，陈则以更为复杂的视角思考这个问题，因而更多的关注外来观念（如前引民主政治）适应中国国情的难题。

李璜回忆留下的另外几个问题是，一个如此关注民主政治的学者为何“甚喜”谈论有关曾、左、胡的学术、政绩？他为何忽略同光时代另一名臣李鸿章？这是李璜记忆有阙？还是另有隐衷？陈一九二一年在柏林时不过三十而立，他为何没有像诸多青年新锐，拥抱激进新潮，而是对同治中兴诸臣如此兴趣盎然？在诸多青年知识分子向前看时，他为何选择其他人不屑的向后看？笔者这里只讨论第一个问题，剩下两个问题留待下文讨论。由于李璜和其他陈寅恪的故旧没有就这个问题提供更多的细节，笔者认为，如果考虑到他对戊戌以来中国政治所作的退化评价；就中国现代化转型中领导核心建立所作的思考；对当日道德机会主义的忧虑，再将这个问题和曾、左、胡三人学术、道德、事功，以及陈寅恪祖父当日对他们的推崇结合起来分析，一个不无可能的假设性结论就是，陈如此钟情曾、左、胡，是要从他们的历史功勋，寻找出伴随二十世纪中国激进思潮的道德机会主义的解药。

有关曾国藩、胡林翼、左宗棠的道德、事功、学术，已经有无数的讨论。根据已有的成果，我们不难发现，有两点毋庸置疑。其一，他们虽身为封疆大吏，权高位重，却有自觉地道德人格追求，待人以宽，律己以严，不仅换救清朝江山社稷于危难之时，而且为同治中兴以来的中国社会树立道德典范，这和二十世纪上半叶诸多有功无德、肆意践踏道德底线的政客呈鲜明的对比。其二，他们身为儒家信徒，坚守儒家内圣外王的理想，对传统社会文化制度之缺憾，有切实的认知。一个明显的实例是曾国藩对理学缺憾的批评。光绪初年，郭嵩焘在《拟陈洋务疏稿》中写道：

窃见办理洋务三十年，中外诸臣一袭南宋以后之议论，以和为辱，以战为高，积成数百年习气。……洋人气势，尤所茫然。

曾国藩对此颇有同感，他致书于郭嵩焘说：

尊论自宋以来多以言乱乱天下。……仆更参一解云，性理之说，愈推愈密，苛责君子愈无容身之地，纵容小人愈得宽然无忌，如虎飞而鲸漏。谈性理者熟识而莫敢谁何，独于一二朴衲君子攻击惨毒而已。[71]

因此，曾国藩及多数中兴名臣，修身治家，虽仍恪守儒家诗书耕读的传统理想，但于政事、外务多能以现实主义的态度，因势利导，与时俱进。于道光中叶以来中西力量兴衰嬗变，有敏锐的观察；对变法革新之道，有清楚之理解。在整个士大夫群体对西方扩张态势“尤所茫然”之时，毅然迈开后人称之为洋务运动的中国现代化运动的第一步。试想一下，如果手握重兵、领袖士林的曾国藩、左宗棠也像民初的袁世凯那样，在清朝统治危在旦夕之时，肆意践踏基本伦理规范，那么，中国可能提前进入民初一些读书人痛心疾首的五代式乱局。因此，可以毫不夸大地说，中国在同光之际，没有陷入北洋军阀时期的频繁战乱和无政府状态，除去其他种种历史机缘，与中兴诸臣之道德人格魅力和理性现实的为政之道息息相关。同光中兴和袁世凯称帝的相反历史经验表明，在一个社会新旧转变的过渡阶段，特别是其他社会阶层因为历史原因处于弱势地位，无力制约掌控国家重要资源和财富的精英领导集团之时，自我道德约束和牺牲精神就是防止精英领导核心在改革名义下先富起来的唯一途径。变法维新如果不以坚守道德底线为前提，就会成为那些借改革之名，行道德机会主义者中饱私囊的捷径和工具。从这个历史背景来看陈寅恪的“光宣全盛论”，不能不说是对二十世纪中国激进革命大潮一种深刻而常为人忽略的批评。

 

陈宝箴：陈寅恪“光宣全盛论”的家学渊源

五四前后的激进思潮引起部分知识分子的反弹，他们转向强调中国文化的价值和意义，但很少有人像陈寅恪那样，强调“光宣全盛”，这可能和陈宝箴的影响是分不开的。时下陈寅恪研究多重视陈父陈三立，较少提及陈寅恪和乃祖陈宝箴的关系。其实，陈宝箴在乃孙心目中的地位同样重要。一九六七年，陈寅恪因文革狂潮处境日艰，他不顾风险，将家藏陈宝箴文稿托亲友保存以免散佚，就可见一斑。[72]而且，陈宝箴对中兴诸臣的推重，不仅出于他们之间的私谊，如下分析所见，更关键的原因还在于，它是陈宝箴面对从咸丰庚午到光绪戊戌前后国家危机，寄托以厚望的救国救民之路。易言之，同治中兴诸臣的论学为政之道，因为乃祖陈宝箴的推重和褒扬，成为陈氏家学传统的一部分,也成为后来陈寅恪提出“光宣全盛论”的家学背景。

二次鸦片战争期间，陈宝箴正在北京，目睹英法联军占领神都，焚毁圆明园，使他饱受刺激。据其后来回忆，他“燕市痛哭,几不欲生”[73]对中国大局逐步有了新的了解。他意识到，社会历史常有着不为圣贤左右的大势，面对这样的变局，应当随顺而变。他说：

不知古今运会所趋，虽圣贤有不可逆止之势，亦惟在我之适然，以赴造化之自然者。[74]

一八九七年，他在鼓励开办报纸的有关公文中指出，随着轮船的广泛使用，中西联系空前密切，中国必须用新方式让君民相通。他说：

自轮舟行驶海上，地球万国，接轸联镳，错居中土，开数千年未有之局，机智日新，政教亦异。察其最为雄长之国，所以兴盛之道，固不一端，其君民相通，远近若一，则尤以报官为要。[75]

值得注意的是，尽管陈也谈数千年之变局，视角似乎有别于他人。如果说同光时期诸多学人把西人东来看作这种变局的原因和体现，陈宝箴却把技术进步看作这种变局产生的原因之一。

陈宝箴对当时湖南以盲目仇外闻名的周汉痛加斥责，认为周汉的言行是中国的耻辱。（陈宝箴1936）他对同时代士大夫的盲目自大有尖锐的批评。

夫善战者，师敌之长以制之今季不较彼己之长短，不论彼之所以得，而先明我之所以失。盖中国自康、乾以来，承平日久，士大夫不务为实学，徒以虚美相高，竟尚考据，词章之习，争新斗巧，以博虚誉。下焉者又为八比、试律、小楷、卷褶所困，不知天壤间更有何事，更有何学。[76]

他在南学会讲演中，针对士大夫盲目排外之行，呼吁士大夫真正正视中国和西方的差距，奋发图强。他说：

今湘人见游历洋人，则群起噪逐之，……不思我政教不如彼，人才不如彼，富强不如彼，令行禁止不如彼，不能与彼争胜于疆场之内，而欺一二旅人于堂室之内，…… 不更可耻之甚哉。[77]

陈寅恪先生后来回忆，光绪中叶，当众多士大夫视郭嵩焘变法言论为汉奸卖国贼时，陈宝箴却和郭来往密切，深服其议论。[78]从他对当日士大夫的批评，中西差距的认知，可见他对郭的倾服不是偶然的，而是基于他对当时士大夫文化流弊和世界大局清醒地认知。

马关条约签订后，朝野舆论多为中国失地之多、赔款之巨而震惊，陈宝箴却独具慧眼，立即洞悉其中有关在华设厂条款对中国经济发展的灾难性后果。他说：

又割地、赔款两端，其害人人共睹。若夫害在日后而为祸最烈者，莫如内地制造土货，任便从事。此条若行，不仅病中国之商务，病西国之商务，直夺中国工商之生计，其咎必激成华民之大乱，终阻碍泰西之和局。[79]

所有这些材料都表明，同光时代的陈宝箴，深悉西潮冲击下中国政治经济文化的变局，并求积极的应对。

与此同时，陈宝箴又强调道德自觉和践履的重要性。戊戌变法前夕，他在长沙南学会讲演中痛陈中国匮乏中兴功臣那样富有道德责任感的精英领袖，要求士大夫为学，应以曾、左、胡为榜样，以立志为首。他指出：

学问之道无穷，其始必先辩志。志在一家，则躬耕服商贾以养起父母庇护妻孥，为一家不可少之人。志在天下，则致君泽民，立制兴化，世乱则削平寇难、平定四海，为天下不可少之人。……有此志，即当讲此学。今且不论古人，即如湖南曾文正、胡文忠、左文襄、罗忠节，其初亦痒序中秀才耳，因有范文正以天下为己任之志，自其为学时，即不同流俗。[80]

乾嘉以来，讲求朴学者，以考证文献是尚，嘲笑理学空疏。讲求经世致用者，以政治事功为先，批评理学迂腐。陈宝箴认为，忽略考证，轻视事功，固然是理学的流弊。但是，没有道德自觉支撑的考证研究和经世之学，同样会变成损人利己、误国害民的工具。他在前述南学会讲演中指出：

晚近之人才，可谓乏矣。约而计之，亦有四端焉：曰义理，曰经济，曰辞章、考据。辞章、考据，虚美无用，姑无论已。为义理之学者，专言心言性，以记诵语录为能，泥古而贱今，卑事功而薄名实，执理甚坚而才不足以应变，持论似正而知不足以料远。言经济者，动以正心诚意为迂，不知本不立者标不治，未有不治其心而能不流流于功利者，未有以忽君子忽小之心而能终为君子不为小人者也。[81]

从后人的回忆看，陈宝箴早在戊戌变法前夕，已经注意到当时利用新旧道德，行一己之私的问题。他说：

士气既要求他振作，……士心却要纯正。本没有用过功，只是旧的抄些陈文，新的抄些报纸，只图骗取功名，不怕形同盗窃，……是不可滥去的。[82]

陈宝箴认为，中国之所以在马关条约的谈判中丧地赔款失权，原因在于主事之臣李鸿章“衰年暮气，伸直全昏”，“汲汲于富贵利达”，即不熟中外情事，又缺乏忠义之心。他说：

使当议约之时，有天资忠义，贯穿中外情事者，援英法已事折之，果能慷慨辩论，词气不挠，指陈得失，洞中款要，亦不难以口舌折冲。乃衰年暮气，神智全昏，观其问答，良足闷损。方今使才最亟，所宜破格求之。特汲汲于富贵利达者，其中必无人才，此则古今一致，中西一理耳。[83]

因此，陈宝箴在面对戊戌前夕中国面对的严峻危机时，自然把希望寄托于内圣外王，事功道德取得完美结合的同光中兴诸臣的为政论学之道。他不仅和曾国藩等中兴重臣关系密切，更重要的是，他仰慕他们挽狂澜于既倒的气魄，视之为未来中国精英理当追摹的典范。他说：

窃见湖湘数君子力挽颓运，默持气运，窃向往之。[84]

嘉、道以来，疆臣整饰军吏，皆任法而不任人，以驯至大乱莫之救。湘乡起而持之，简拔贤俊，疏阔节目，天下之气为之一振。[85]

他任职湖南巡抚期间之所以开办学堂，是痛感中国缺乏那样的人才。他说：

今日在高位者，不独湖南无此等人（曾、左、胡 引者加），即中国亦尚未闻有此等人。[86]

故陈宝箴主政湖南期间，就以兴起人才为目标之一。关于这一点，协助乃父处理湖南新政的陈三立对此有清楚的叙述。他说：（陈宝箴）以国势不振极矣，非扫敝政，兴起人才，与天下更始，无以图存。[87]戊戌变法的失败，也意味着陈氏宏伟蓝图的夭折。

前面我们讨论了陈寅恪对中国新旧转变的态度，对道德机会主义的批判，对于精英集团在新旧转型过程中所起作用的重视。如果把陈寅恪的看法和乃祖戊戌之前对同光中兴诸臣的推重及其背后的用心，就不难发现二者惊人的相似之处。我们甚至可以说，陈寅恪所思考的中国现代转型的诸多问题，在其祖父那里已经有着清楚乃至成熟的答案。陈寅恪对这些问题的见地，并不只是他本人东西求学，穷探古今的结果，还有乃祖数十年为政心得的影响。这种影响甚至反映于一些细节。如本文前面提及，据李璜回忆，陈很喜欢讨论曾国藩、左宗棠、胡林翼，却未提及李鸿章。这绝不是李璜疏漏，而是因为在陈的祖父陈宝箴、父亲陈三立那里，李鸿章不过是一个缺乏道德理想的功利之臣，完全不足与曾、左、胡相提并论，因而也不为陈寅恪所重。

陈寅恪在谈及他早年思想时，多次强调他对中国政治现实的早熟。如他在三十年代回忆到：

清光绪季年，……朝野尚称苟安，寅恪独怀辛有索靖之忧。[88]

根据卞晓宣年谱长编，那时的陈寅恪不过是一个十三四岁的少年。如本文引言所指出，他何以能感觉到日后清朝和中国面临的严峻危机？他后来为何没有如诸多五四新锐般选择激进新潮，而是回归同光全盛？了解了乃祖陈宝箴的政治观点，就不难发现，陈寅恪的早熟和回归同光，家庭背景是关键因素之一。陈氏家族，早在陈宝箴一代，也就在五四运动前三、四十年，已经意识到中国社会面临的深刻危机，并就这种危机所引发的问题，有相当成熟的答案。而且，陈氏家族因为这种先见之明，在戊戌之前跻身于中国政治舞台的中心，又因为将这种先见之明付诸实践，在戊戌失败后遭受打击而险些倾覆。再加上二十世纪中国上半叶政治精英对道德底线的践踏一而再，再而三地应验了陈宝箴上述有关道德事功的论断，在这种翻云覆雨，瞬息万变的政治环境中度过青少年的陈寅恪，自然比同龄人有更多的机会更早地认识到中国政治的残酷和复杂。更少以乐观的态度看待二十世纪中国的新旧转变，更能以独特的眼光检讨二十世纪中国革命存在的问题,理解同光时代在中国现代转型中的意义及其对未来的启示。

综上所述,陈寅恪先生的“光宣全盛”论包含陈氏家族三代人，特别是陈宝箴和陈寅恪对民族复兴思考的结晶。既非传统政治遗民对胜国旧朝的怀念,也不是现代中国随处可见的对外来道德伦理观念的拒绝和排斥，而是要为二十世纪中国革命激进过程中的道德机会主义问题寻求答案。在他看来，在中国国民普遍没有对新旧交替做好充分准备，各色或新或旧的精英集团仍然主导社会之时，精英自身道德自觉和自我约束就是一个事关民族前途的问题。他以“光宣全盛”论提醒世人同光中兴之臣（曾、左、胡）在这个问题上树立的成功典范，希望人们从历史的经验中发掘对未来困局的答案。从陈寅恪光宣全盛论的来龙去脉看，陈寅恪是二十世纪中国革命富有独立批判精神的同路人。

从陈寅恪在王国维挽词首次提出“光宣全盛”论到今天，中国历史又经历了近一个世纪的历程。不论它在其他层面经历何种进步，今日的中国仍然面临相似的问题：同样经历着新旧交替，同样面临着道德机会主义对人伦底线的日益严重的侵蚀，同样需要一个强有力的、具有现实态度，而富有道德感召力和牺牲精神的精英集团，带领中国社会跨过艰难的过渡转型时代。唯一的区别是，站在这个背景下看陈寅恪的“光宣全盛”论及其苦心所在，我们不能不敬服他思考的敏锐和超前。唯一可以告慰陈寅恪先生的是，相对于上世纪二十年代，我们的时代已经有了一些新的面貌，对新的崇拜已经如海潮般消退，那种以不断地，甚至无视人类道德底线的变革，来创造一个道德理想国的理念，正在失去越来越多的听众。陈寅恪的“光宣全盛”论背后的苦心孤诣将会为更多人所理解。

（作者系美国阿克伦大学历史系副教授 ）

 

 

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* 本文在写作修改过程中，承蒙许纪霖、黄兴涛、杨念群诸先生指正，谨致谢意。

[1] 陈寅恪：《陈寅恪诗集》，清華大學出版社1993年版，第6页。

[2] 同上注，第11-12页。

[3] 同上注，第22页。

[4] 同上注，第125页。

[5] 同上注，第137页。

[6] 同上注，第141页。

[7] 详参本文第五节有关讨论。

[8] 这类观点在五十年代的批陈文章中相当流行，如黄宣民在其《“教授中的教授”种种》批评陈寅恪 “满怀甜蜜的眷念，把光绪、宣统年间腐败不堪的统治，描绘成盛极一时的黄金时代，这正表明陈先生牢牢站在封建地主阶级的立场上。”（《理论与实践》1958年第12期，转引自胡文辉：《陈寅恪诗笺释》，广东人民出版社2008年版，第65页。）这种观点在八十年代以来的陈寅恪讨论中也不乏其人。如蔡仲德：《陈寅恪论》。蔡文见 /publish/mgs/images/2020-05/1f26ed9d62c84ae1add2e0340e7e571f.net/data/personArticle.php?id=1127，上传时间是2005-04-19,13:06:11。胡文辉亦认为陈的观点出于“遗老遗少的立场，确认为清朝的末世犹胜于民国的新局”。同时，他又敏锐注意到陈的表述还出于对王国维本人意愿的尊重。（胡文辉《陈寅恪诗笺释》第65，66页）从一九八零年代以来，陈寅恪的学术及思想已经成为近现代学术史研究的热点，诸多学者如余英时、汪荣祖、刘梦溪、王凡森、桑兵、罗志田、王震邦等就有关问题做出许多开拓性研究。他们的研究对陈氏的“光宣全盛论”虽偶有提及，但少有系统的论述。

[9] 翁同文：《追忆陈寅恪师》，载钱文忠编：《陈寅恪印象》，学林出版社1997年版，第93页。

[10] 蔡仲德：《陈寅恪论》

[11] 陈寅恪：《寒柳堂集》，上海古籍出版社1980年版， 第150页。

[12] 同上注，第149页。

[13] 关于遗民及宋元以来遗民的讨论，参见方勇：《南宋遗民诗人群体研究》人民出版社2000年版，赵园：《明清之际士大夫研究》第五章，北京大学出版社1999年版。

[14] 关于康熙博学鸿词科及其与明遗民的关系，参见孔定芳：《清初遗民社会  满汉异质文化整合视野下的历史考察》，湖北人民出版社2009年版，特别是第五章第二节论述。如顾炎武认为“比者人情浮競，鮮能自堅，不但同志中人多赴金門之召，而敝門人亦遂不能守其初志。惟李中孚、應嗣寅、魏冰叔與彪翁，可為今日之四皓矣。即青主中書一授，反覺多此一番辛苦也。”顾亭林：《顾亭林诗文集》，中华书局1983年版，第206-207页。

[15] 《清世宗实录》卷八一，雍正七年五月乙丑。此外，雍正在此后不久的另一谕旨中重申了这一点，他说，浙江逆贼吕留良、凶顽梗化，肆为诬谤，极尽悖逆。其逆徒严鸿逵者，实为吕留良之羽翼，推尊诵法，备述遗言，又从而恢张扬厉，以附益之，其词有较吕留良为尤甚者。夫吕留良以本朝诸生，追附前明仪宾之末裔，无端反噬，愤懑猖狂，已属从古乱臣贼子中所罕见。至若严鸿逵，自其祖父，已为本朝之编氓，践土食毛，戴高履厚。严鸿逵之于明代，岂有故君旧国之思？而于我朝实被遂生乐育之泽，何所庸其感忿，何所庸其追忆，而亦敢效颦乎？《清世宗实录》卷八一，雍正七年六月丙戌条。

[16] 参见雍正十年有关谕旨，见《清世宗实录》卷一二六，雍正十年十二月乙丑条。

[17] 齐周华：《名山藏副本》，上海古籍出版社1987年版，第324页。

[18] 参见林志宏：《民國乃敵國也 : 政治文化轉型下的清遺民》，聯經出版事業股份有限公司2009年版。

[19] 钱穆：《中国近三百年学术史》，商务印书馆1997年版，第2-3页。

[20] 参见赵园：《明清之际士大夫研究》，第373-385页。

[21] 如汤尔和在二十年大末曾批评胡适为“论如老朽”，见汤尔和二九年致胡适的信。胡适《胡适往来书信选》上册，中华书局1980年版，第545页。

[22] 耿云志、欧阳哲生编：《胡适书信集》上，北京大学出版社1996年版，第483页。

[23] 胡适在其著名的《文学改良刍议》一文中曾这样批评陈三立：昨见陈伯严先生一诗云：涛园钞杜句，半岁秃千毫。所得都成泪，相过问奏刀。万灵噤不下，此老仰弥高。胸腹回滋味，徐看薄命骚。此大足代表今日“第一流诗人”摹仿古人之心理也。其病根所在，在于以“半岁秃千毫”之工夫作古人的钞胥奴婢，故有“此老仰弥高”之叹。若能洒脱此种奴性，不作古人的诗，而惟作我自己的诗，则决不致如此失败矣！

[24] 关于标点符号等书写形式的变革和民初以来文学革命的关系，参见汪晖：《科学共同体》、《现代中国思想的兴起》下卷第二部，三联书店2004年版，第1138-1139页；张向东：《“五四”文学革命中的“书写形式”革命------横行书写，分段，新式标点符号》，《兰州学刊》，2010年第3期，第166-172页。关于胡适对此问题看法，参见胡适：《论句读及文字符号节目》，载姜义华编：《胡适学术文集·语言文字研究》,中华书局1993年版。

[25] 翁同文：《追忆陈寅恪师》，载钱文忠编《陈寅恪印象》，第93页。

[26] 卞僧慧纂：《陈寅恪先生年谱长编初稿》（以下简称《长编初稿》），中华书局2010年版，第57页。

[27] 《长编初稿》，第62页。

[28] 《长编初稿》，第64-65页。

[29]《长编初稿》，第64页。

[30] 吴宓：《吴宓日记》第三卷（1927年6月29日），三联书店1998年版，第363页。

[31] 《长编初稿》，第250页。

[32] 《陈寅恪诗集》，第71，73页。

[33] 《庚辰春暮重庆夜宴归作》，《陈寅恪诗集》，第27页。

[34] 转引刘超：《道不同者亦相为谋  罗家伦、陈寅恪之交谊及其他》，《社会科学论坛》2009年17期，第137页。

[35] 陈寅恪：《陈寅恪集•书信集》，三联书店2001年版，第45页。

[36] 《长编初稿》，第244页。

[37] 罗香林：《回忆陈寅恪师》，载张洁、杨燕丽选编：《追忆陈寅恪》，社会文献出版社1997年版，第99页。

[38] 这封公开信见《清华周刊》第34卷第5期，第9-14页。关于该信的来龙去脉，著者将另有讨论。

[39] 吴宓：《吴宓日记》第3册（1927年11月12日），三联书店1998年版，第436页。

[40] 《长编初稿》第199页。

[41] 《陈寅恪诗集》，《癸未春日感赋》，第32页。

[42] 《陈寅恪诗集》，第116页。

[43] 胡文辉《陈寅恪诗笺释》，第1116页。

[44] 《陈寅恪诗集》，第83页。

[45] 《陈寅恪诗集》，第112页。

[46] 胡文辉《陈寅恪诗笺释》，第1116页。

[47] 蒋天枢：《陈寅恪先生编年事辑》（增订本），上海古籍出版社1997年版，第83页。

[48] 这件拓片的照片见《陈寅恪集•金明馆丛稿二编》，其中纪年清晰可见。

[49] 陈正宏：《蒋天枢与〈陈寅恪文集〉》，《中国典籍与文化》1996年第1期，第76页。

[50] 该信见《清华周刊》第34卷第5期，第9-14页。

[51] 同上，第10页。

[52] 同上。

[53] 同上第13页。

[54] 罗香林：《回忆陈寅恪师》，载张洁、杨燕丽选编：《追忆陈寅恪》，社会文献出版社1997年版，第99页。

[55] 王国维：《论政学疏稿》，谢维扬等主编：《王国维全集》第XIV卷，浙江教育出版社2009年版，第211页。有关该文写作日期，见同页所附注解。

[56] 同上，第635页。

[57] 陈寅恪：《寒柳堂集》，第19、31、57页。

[58] 见王国维一九一七年九月十三日至罗振玉信。王庆祥、萧文立校注，罗继祖审订：《罗振玉、王国维往来书信》，东方出版社2000年版，第290页。

[59] 吴宓：《吴宓日记》第2册（1919年12月24号），三联书店1998年版，第102页。

[60] 《陈寅恪诗集》第10-11页。

[61] 《长编初稿》第140页。

[62] 《长编初稿》第140页。

[63] 王东明：《先父王公国维自沉前后》，陈平原、王枫编：《追忆王国维》，中国广播电视出版社1997年版，第560页。

[64] 吴宓：《吴宓日记》第6册（1937年7月14日），三联书店1998年版，第168页。

[65] 陈寅恪著：《元白诗笺证稿》，上海古籍出版社1980年版，第82-83页。

[66] 《寒柳堂集》，第148页。

[67] 石泉、李涵：《追忆先师陈寅恪先生》，载《纪念陈寅恪国际学术讨论会文集》，中山大学出版社1989年版，第56-57页

[68] 同上注，第58-59页。。

[69] 陈寅恪：《陈寅恪集•寒柳堂集》三联书店2001年版，第217-218页。

[70] 李璜：《忆陈寅恪登恪昆仲》，张杰、杨燕丽选编：《追忆陈寅恪》，社会科学文献出版社1999年版，第14页。

[71] 转引钱穆：《中国近三百年学术史》，第646页。

[72] 参见陈小从：《先曾祖右铭公遗稿之摭忆与考略》，汪叔子、张求会编：《陈宝箴集》，中华书局2005年版，第1843-1849页。

[73] 《陈宝箴集》，第1647页。

[74] 同上注。

[75] 转引《长编初稿》，第39页。

[76] 《陈宝箴集》，第1932页。

[77] 《陈宝箴集》，第1931-1932页。

[78] 《寒柳堂集》，第149页。

[79] 《陈宝箴集》，第1683页。

[80] 《陈宝箴集》，第1931页。

[81] 《陈宝箴集》，第1873页。

[82] 《长编初稿》，第42页。

[83] 《陈宝箴集》，第1683页。

[84] 《陈宝箴集》，第1801页。

[85] 《陈宝箴集》，第1628页。

[86] 《陈宝箴集》，第1931页。

[87] 《陈宝箴集》，第2000页。

[88] 《寒柳堂集》，第162页。