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陈来 梁启超：从公德到私德
来源:《文汇报》2014年10月17日 作者:陈来
个人所没有的德性，也不可能成为团体共有的德性，就好像一个盲人组成的团体不可能有视觉明亮的德性一样。今天社会在公德建设方面遇到的问题，很大程度上是因私德有大缺点所造成的。
陈来在华东师范大学的讲演
梁启超《新民说》中的公德说在近代以来最有影响，人们甚至把《新民说》的道德思想仅归结为公德说;而实际上，《新民说》中的“论私德”部分，对公德说作了很大的补充和修正，更加深刻地思考了私德在整个道德结构中的基础意义和重要价值。
要真正了解梁启超的思想，一定要破除一个观念，就是“启蒙的一元论”
梁启超一生思想变化很大，梁任公的思想和学术研究的方面也很广。今天我想集中在他早期一些思想文化活动，主要是围绕《新民说》的道德问题来做讨论。《新民说》是梁启超1902年初开始写作的，应该说是他关于“民德”思想，从提出到转变完成的这个时期。所谓“民德”，就是人民的道德。关于这个时期他的道德思想的提出，主体上显示了他对“公德-私德互补论”的一种认识，以及这种认识的深刻性。这种深刻性不仅超越了同时代的学者，在某种意义上也是后来五四运动的新学者所不及的。要真正了解梁启超的思想，一定要破除一个观念，就是“启蒙的一元论”。如果仅仅从推动思想进步、历史进步这个角度去看他的历史贡献是不够的。
《新民说》一共有20节，梁启超一边写，一边就发表在《新民书报》上，一直到1906年才结束，历时三四年，其中有一年他在北美。研究梁启超现有的国内外论著，都是讨论《新民说》前期“论公德”的思想，把“论公德”作为梁启超道德伦理思想走向近代和批评传统思想道德的政革，而很少有学者顾及《新民说》后期所写的内容。这表明在大多数学者来看，梁启超“论公德”的思想才是最有意义的。事实上也是这样，当时在社会上造成巨大影响的，正是论公德的部分。“论私德”是梁启超1903年秋天从美洲回来，整体思想发生转变的时期所写的。从《新民说》最后完成的整体来看，梁启超对公德和私德是同样重视和肯定的。他晚期所写的《私德说》，和前期所写的《公德说》，共同体现了他的道德思考，补充了“公德说”的基础，揭示了他的思想贡献，以及中国传统道德思想从传统到现代转换的合理途径。
《新民说》以“论新民为中国第一急务”开宗明义。梁启超在《新民说》第三节《释新民之义》里指出“新民云者，非欲吾民尽弃其旧以从人也”。在梁启超以前，新民的呼吁已经出现，比如严复《原强》里面提倡“鼓民力、开民智、新民德”，梁启超在《新民说》里也围绕“新民德”展开。又如唐才常主张的“新其政必新其民”，维新包含的一个方面就是新民。但是这些讲法都没有梁启超后来在日本时写的《新民说》那么系统、雄辩，影响巨大。梁启超可以说是承继了严复这些人的思想，他从《新民丛报》伊开办，就公开他的宗旨：“本报取《大学》新民之义，以欲维新吾国，当先维新吾民。”但是严复、梁启超讲的新民特指近代意义上的国民道德的改造与更新。他明确指出，新民之新字包含有二义：一个意义是说，要锻炼激发本有的德性而使其日新之、自新之；另一个意义就是要学习采纳本来所没有的新道德而使其纳新、开新、更新之，两者要兼备。
梁启超提出仅仅保守自己的道德文化是不够的，“圣贤所训示，祖宗所遗传”，我们的文化，传承给我们的主要是“使之有可以为一个人之资格，有可以为一家人之资格，有可以为一乡、一族人之资格，有可以为天下人之资格，而独无可以为一国国民之资格”。在梁启超的时代，因为共和国还没有出现，是封建王朝的子民，当然没有近代国民资格的自觉。但梁启超认为，在列国并立、弱肉强食的时代，民族国家的自立之道，首先就是要树立“国民”之意识，或者说一国公民的意识。他认为这是学习西方的根本所在。这是《新民说》一个基本的态度。
梁启超对公德的倡扬和呼吁，直接来自他在这一时期的国家主义立场和对作为近代国家的日本的建设的借鉴，还有日本一些学者的影响
公德说是以提倡公德为主导方向的。虽然也有两个方面，但主导的方向是要提倡公德的，这是新民的主要方向。“论公德”是梁启超1902年3月写好发表的，是把近代的启蒙思想应用于当时中国政治和道德领域的表现。他在《新民说》第5节“论公德”就开始全面论述关于私德与公德的理解和认识。他提出没有公德是不能组成一个国家的，公德和私德是道德统一体的两个方面，“独善其身”者是私德，“相善其群”者是公德。也就是说“公德”是个人与社群关系的道德，“私德”是个人求自身品性的完善。两者都是人生必需的道德，也都是立国所必需的。梁启超主张，缺少私德的民众不可能组成国家，只有私德而缺少公德的国民更不能组成国家。他说：“夫一私人之所以自处，与一私人之对于他私人，其间必贵有道德者存，此奚待言?”一般认为，梁启超对公德的倡扬和呼吁直接来自于他在这一时期的国家主义立场和对作为近代国家的日本的建设的借鉴，还有日本一些学者的影响。
他在《新民说》第1节“论新民为今日中国第一急务”里说，公德是人类社群、国家组织成立的根本,使个人与国家联结成一体成为可能。梁启超在鼓吹公德的时候，他近乎把公德作为国家成立的坚决条件。当然这个说法也是有问题的，因为社会公德应该说是和社会组织的形成同行壮大。中国近代思想家往往把文化的近代化看作是社会近代化的前提来加以鼓吹，形成一种文化决定论，这在理论上是有缺陷的。但就实践来说，这些新观念的宣扬，对社会进步起到促进作用。梁启超强调：“我国民所最缺者，公德其一端也。”
梁启超认为“束身寡过”属于私德，但是人民不知道什么是公德，不知道什么是个人对群体的义务。他所强调的是，近代国民一定要尽自己对国家所负担的义务，追求益群利群，不能够只享受群体的好处而不承担对于国家的责任。所以他认为中国古代太注重“身”的人难免对“群”有忽视。他的一个很明确的观点就是：中国要从衰落转向振兴，一定要加强国民对“群”的责任意识，而这个“群”不是指社会，是指国家。
近代西方思想对个人和社会之道德的区分，始见于边沁对“私人伦理”与“公共伦理”的区分，此后密尔在其《论自由》中特别区分“个人道德”和“社会道德”。但梁启超以爱国的民族主义作为出发点，把个人对群体的自觉义务，特别是个人对国家的自觉义务，看成公德的核心，这显然反映了中国近代民族国家受压迫而欲自强的时代要求 救亡图存。就西洋近代所突出的公德来看，其意义主要指人在社会交往和公共生活中所遵循的道德，以及对公共财物所持的态度，对行政公务所承担的责任，对社会公益事业的关注 也即突出社会公德，并不突出“国家”意识。但梁启超的公德说受到日本近代重视公德的影响，如加藤弘之等人的国家主义的影响。梁启超的国家主义对中国来讲是一种“救国”的国家主义，“利群”是指利于“救国”，其公德说的主要宗旨端在“爱国主义之发达”。
梁启超认为私德的条目变化是非常少的，而公德的条目变化是比较多的。所以就公德而言，道德是随历史的演化而变化、发展、进步的。于是，他提出今天的历史处境已经根本改变，在新的历史形势下，为了中国的生存发展，需要一种“新道德”，以团结国人，改善、发展中国。这种“新道德”所指的主要是公德，故说“知有公德，而新道德出焉矣，而新民出焉矣。”新民主要就是用新道德启蒙人民，而新道德主要是爱国、爱群、爱真理等公德。不过，在有些地方梁启超并未区分私德和公德，如他说以道德革命发展新道德，以抵御西方物质文明的泛滥，以免于人人陷于禽兽，这里所说的德就应该不仅仅是指公德而言了。不管怎么说，他的新道德和道德革命之说，开了后来新文化运动的先河。就公德的条目而言，梁启超在《新民说》中特别立专节论述的，包括国家意识、进取意识、权利思想、自由精神、自尊合群、义务思想等，这些对当时的国人是振聋发聩的。1903年梁启超的美洲之行，因看到新党的腐化，深为不满，最后导致了他思想的转变
梁启超1902年著写《新民说》的“论公德”一节，开宗明义地突出公德问题，逐节讨论权利思想、自由等，在当时影响很大。但一年多之后，他的思想有所变化，重新重视私德的意义，著写了“论私德”作为该书的第18节。
“吾自去年著《新民说》，其胸中所怀抱欲发表者，条目不下数十，而以公德篇托始焉。”梁启超在这里解释说，在过去的一年里，他所写的《新民说》的此前部分，即第1节到第17节，大力提倡公德，而未列举私德，并不是说私德不需要，而是因为中国古先圣贤论述私德已经圆满充分，不必再费词舌。然而没有想到，在倡扬公德时，有些人把公德和私德对立起来，从而不仅没有利国利群，反而由于蔑弃私德，引起社会的不满。有鉴于此，他又专节论述私德的意义，以补充《论公德》的不足。应该指出，1903年梁启超的美洲之行，因看到新党的腐化，深为不满，最后导致了他思想的转变。在梁启超的《年谱长编》里是这样讲的：“先生美洲归来后，言论大变，从前所深信之破坏主义和革命排满的主张，至是完全放弃。这是先生政治思想的一大转变。”因此，《新民说》中对私德的讨论，并不是书斋中的思考得到的结论，而是梁启超在这一年多中对政治领域所见所闻的心得所引发的，这些思考比较周全地处理了私德与公德的关系，有着重要意义。
在《论私德》中，梁启超对私德与公德之关系作了进一步的探讨，发展了他前期对私德的认识。从作用来说，公德是团体成员对团体的态度，实际上是作用层面的东西。和作用相对的是本体，从本体来说，公德是团体成员共同具有的德性。因而，个人所没有的德性，也不可能成为团体共有的德性，就好像一个盲人组成的团体不可能有视觉明亮的德性一样。今天社会在公德建设方面遇到的问题，很大程度上是因私德有大缺点所造成的。“欲铸国民，必以培养个人之私德为第一义。欲从事于铸国民者，必以自培养其个人之私德为第一义。”培养国民道德，应以培养私德为先务，从事国民道德教育的人，应首先重视培养自己的私德。这个讲法便与一年前他在《论公德》篇中所论者，有很大的变化。梁启超对私德与公德作了重新思考，他认为道德不论其公德或私德，主体是一样的，作为主体的客体，无论“他人”的数量多少，与“他人”发生关系的“自我”作为主体是同一的。只要主体的道德是为了增益于公益，他所发之对象客体的差别并不是决定性的，在这个意义上说，道德区分公私不一定有意义。他在这里提出，公德是私德的进一步推广。那些有私德而公德不备的人，主要是缺少在私德基础上的进一步推扩。但是如果私德不立，则用以推扩的基础也无以成立，这和他前期的想法是不一样的。在这一点上，不仅把公德看成私德的推广，而且把新道德在道德革命的问题上也做了改写。
梁启超在这里明确地否定了他在《论公德》篇中表达的道德革命论，因为道德革命即是一种激进破旧主义，正是他在此时力加反对的。同时他对先前所持的“新道德”主张也进行反省，认为新道德只是理想，不是当下能够实践的。他甚至提出“道德”本于良心的自由，无古今、无中西、无新旧。而“行道德”，即道德的实际实践，则应根据社会习俗、文化、制度的不同而因地制宜、因时制宜，在近代中国的转变时期，就是应当主要依据于中国的传统进行德育教育。他认为，西方道德的根源，起于宗教制裁、法律制裁、社会制裁，这三者在古代中国是没有的，在当时的中国社会建立不起来。可见他对前期的文化决定论是有所更改的，要因时因地制宜。所以他结论说：“然则今日所恃以维持吾社会于一线者何在乎?亦曰：吾祖宗遗传固有之旧道德而已。”
梁启超在《论私德》中所说的道德，显然并非专指公德，而是主要指私德。这一说法实际上是把道德归结为美德，带有德性伦理学的色彩，因为公德指向公共生活，私德关注个人品质，后者是德性论，前者是规范论。
近代以来有些西方政治思想家主张，不要把适合于私人生活或个人关系的道德标准用于政治行为，但20世纪以来，越来越多的学者不赞成把公德与私德截然分割开来，那种认为公共生活中可以完全不顾私人生活的道德标准的主张在现代政治生活中已经无法立足。和一般启蒙学者不同，梁启超因很早便从事政治活动，所以他对私德重要性的觉悟来得更早，关联到整个社会政治视野。
《论私德》及其影响下的《德育鉴》等书的编订，根本确立了梁启超作为近代新儒家的思想立场和方向，也奠定了儒家道德论在近代的调适和发展的典范
梁启超基于对道德与社会变革的理解，在德育问题的认识上，与其他的社会改革人士大不相同。他自认为是当时新学中重视提倡德育的人。
梁启超指出，儒学思想史的学习，西方伦理学史的学习，虽然其中包括了很多深刻的道德理论思考，述及众多的伦理学派别，但此类学习与科学的学习相同，只是增益了人的知识，并不能直接增进道德。所以，了解他人的道德经验并不能增进自己的道德，知识的博学并不能代替德育。在他看来，近代德育遇到的最大问题是，以智育代替德育,把救国的重点放在智育之上。而事实上德育对于救世救国更具根本性意义。至于德育的做法，他采取比较传统的方法，吸收了明末清初大儒黄宗羲的讲法，即用一两句话，或几个字标出修身功夫的宗旨，简要直截，使学者能够有下手处。
据此，他提出了“正本”、“慎独”、“谨小”三项德育修身的要领，作为一种示范，提供给大家参考。他希望人们都像他一样，自己选择适合自己的古人嘉言作为功夫条目，自用自行，安身立命。在论述“正本”、“慎独”、“谨小”这三纲领的意义时，他以王阳明《拔本塞原论》为依据，充分显示出王学在他的德育观中占有主导的地位。《新民丛报》1902年初在日本出版，梁启超“日撰五千言，以《新民说》、《新民议》两篇为主”。1903年春，梁氏应美洲保皇党之邀，游历加拿大、美国各地，广泛接触了保皇党、革命党人士，10月启程返回亚洲。翌年到香港开保皇大会，2月末由香港至上海，3月复返日本。在这一期间，梁启超对革命党人的行为愈加不满，直接导致了他在思想上对德育的重新重视。
《论私德》发表于1903年末1904年初，当时引起不少注意。黄遵宪这一时期与梁启超信件往来较多，对梁启超影响较大，但梁启超并没有按黄氏所劝去编著德育教科书，而是作了《德育鉴》这样的传统德育书。1905年梁启超作成《德育鉴》，发挥了他在《论私德》中提出的德育主张，选录古代儒者论道德修身语录数百条，加以“启超谨按”，进行评述，发明儒者修身大意。其前言首曰：“鄙人关于德育之意见，前所作《论公德》、《论私德》两篇既已略具，本书即演前文宗旨，从事编述。”可见《德育鉴》是根据《论公德》与《论私德》的思想，编述古人道德修身治心的语录，作为德育的参考。就实际来说，此书主要是申演《论私德》的宗旨而编成的，应无疑义。
在张灏的著作中，在谈到《德育鉴》时有一种明显的倾向，即努力把梁启超和儒家传统拉开一些距离，以避免把梁启超肯定为一位儒家思想家。他认为梁启超的人格理想已经不是传统的内圣外王理想，梁启超《新民说》主张的道德价值也多为新的价值观，更对传统秩序和制度提出了改革的挑战。我认为这里的关键在于要用动态和发展的观点理解“儒家”，特别是“近代新儒家”，而避免用一个单一的本质主义的儒家概念去判断儒家的多元体现和历史发展。传统儒家的体现形态本身就是多元的，不是单一的。而无论近代或现代、当代的新儒家学者，都不再与传统儒家完全一致。他们大都批判地肯定工业文明、民主政治、科学发展、现代化社会组织，并广泛吸收现代价值观;但在基本道德价值、基本人生理念、基本修身方法，以及文化认同上，仍坚持肯定儒家的基本观念。尤其是像梁启超这样坚持以宋明儒学功夫从事修身实践，坚持儒家的德育传统，在近代学者中已实属罕见，虽然他与乃师康有为的思想有所区别，但同为近代之新儒家，应无可疑。
总之，虽然梁启超《新民说》中的公德说在近代以来最有影响，人们甚至把《新民说》的道德思想仅仅归结为公德说;而实际上，《新民说》中后写的论私德，对公德说作了很大的补充和修正，更加深刻地思考了私德在整个道德结构中的基础意义和重要价值。因而，《论私德》不仅深化了他个人在《新民说》初始的道德论，而且对由启蒙推动的近代化运动带来的道德反思的限度，在新文化运动发起的十年前，便已作了根本性的揭示，显示出思想家的深刻洞见。《论私德》及其影响下的《德育鉴》等书的编订，根本确立了梁启超作为近代新儒家的思想立场和方向，也奠定了儒家道德论在近代的调适和发展的典范，这从现代新儒家梁漱溟由梁启超《德育鉴》得到的启发和受到的影响亦可见一斑。
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